|
Освальд Шпенглер - Закат Европы
|
|
| Mekhanizm | Date: Mo, 23.02.2026, 19:52 | Post # 51 |
 Marshall
Group: Admin
Posts: 9273
User #1
Male
Saint Petersburg
Reg. 14.12.2013 23:54
Status: Offline | 13
Способность переживать текущую историю и способ ее переживания, главным образом переживания в ней и своего собственного становления, весьма различны у разных людей.
Каждой культуре присущ уже вполне индивидуальный способ видения и познания мира-как-я/?м/?0б)ы, или — что одно и то же — у каждой есть своя собственная, своеобразная природа, каковой в точно таком же виде не может обладать ни один человек иного склада. Но в еще более высокой степени у каждой культуры, а в ней с незначительными различиями и у каждого отдельного человека есть исключительно собственный тип истории, в картине и стиле которой он непосредственно созерцает, чувствует и переживает общее и личное, внутреннее и внешнее, всемирно-историческое и биографическое становление. Так, автобиографическая склонность западного человечества, захватывающе выступающая уже в готическую эпоху в символе тайной исповеди, совершенно чужда античному. Экстремальная сознательность истории Западной Европы противостоит почти грезящей бессознательности индийской истории. А чем было то, что брезжило взору магических людей, от первохристиан до мыслителей ислама, когда они выговаривали слово «мировая история»? Но если уж так трудно составить себе точное представление о природе, о каузально устроенном окружающем мире других людей, хотя здесь сведено в открытую систему все специфически познаваемое, то уж и подавно невозможно до конца вникнуть силами собственной души в исторический аспект мира чужих культур, в картину становления, сложившуюся из совершенно иначе предрасположенных душ. Здесь всегда остается какой-то недоступный остаток, тем более значительный, чем ничтожнее собственный исторический инстинкт, физиогномический такт, собственное знание людей. И все-таки решение этой задачи есть предпосылка всякого более глубокого миропонимания. Историческая окружающая среда других людей составляет часть их существа, и нельзя понять кого-либо, не зная его чувства времени, его идеи судьбы, стиля и степени сознательности его внутренней жизни. Что не обнаруживается здесь в непосредственных признаниях, это мы должны взять из символики внешней культуры. Только так непонятное само по себе делается доступным, и это придает историческому стилю культуры и относящимся сюда великим символам времени их несоизмеримую ни с чем ценность.
В качестве одного из таких едва ли вообще осмысленных символов были уже упомянуты часы, творение высокоразвитых культур, предстающее тем более таинственным, чем больше о нем размышляешь. Античное человечество умело не замечать их отсутствия — впрочем не без предусмотрительности; оно и после Августина долго еще определяло дневное время по длине тени собственного тела (*Diels. Antike Technik (1920), S. 159.), хотя солнечные и водяные часы в контексте строгого летосчисления и глубокого воззрения на прошлое и будущее были в постоянном употреблении в обоих более древних мирах египетской и вавилонской души (** В аттических и ионийских ученых кругах примерно после 400 года были сконструированы безыскусные солнечные часы; наряду с ними, начиная с Платона, получает распространение еще более примитивная клепсидра, но обе формы копируют далеко превосходящие их образцы Древнего Востока, нисколько не затрагивая античного жизнечувствования; ср. Diels, S. 160 ff.). Но античное существование, евклидовское, безотносительное, точечное, полностью замыкалось в текущем моменте. Ничто не должно было напоминать здесь о прошедшем и будущем. Подлинной античности так же чужда археология, как и ее душевная изнанка — астрология. Античные оракулы и сивиллы, как и этрусско-римские гаруспики и авгуры, менее всего склонны возвещать далекое будущее, ограничиваясь установкой на единичный, непосредственно предлежащий случай. Не существовало также и проникшего в обыденное сознание летосчисления, ибо счет по олимпиадам оказывался просто литературным паллиативом. Дело не в том, хорош или плох календарь сам по себе, но в том, кто им пользуется и протекает ли по нему жизнь нации. В античных городах ничто не напоминает о долговечности, о глубокой древности, о предстоящем — никаких благоговейно опекаемых руин, ни одного предприятия, рассчитанного на не рожденные еще поколения, никакого специально и осмысленно отобранного, вопреки техническим трудностям, материала. Дорический грек пренебрег микенской каменной техникой и вновь взялся за деревянные и глиняные постройки, вопреки микенским и египетским образцам и несмотря на изобилие лучших каменных пород в его ландшафте. Дорический стиль есть деревянный стиль. Еще во времена Павсания в храме Зевса в Олимпии можно было видеть последнюю не замененную покуда деревянную колонну. В античной душе отсутствовал действительный орган истории, память в постоянно предполагаемом здесь смысле, всегда сохраняющая картину личного, а за ним национального и всемирно-исторического прошлого (*В нашем случае упорядоченного христианским летосчислением и схемой «Древний мир — Средние века — Новое время»; на этом основании уже с ранних дней готики развились также картины истории религии и искусства, в которых постоянно живет значительное количество западных людей. Предположить аналогичное в случае Платона или Фидия — в то время как уже для художников Ренессанса это имело высшую значимость и в полной мере определяло их оценочные суждения — совершенно невозможно.) и ход развития собственной и отнюдь не только собственной внутренней жизни. Не существует никакого «времени». Для наблюдателя истории за собственным его настоящим тотчас же вырастает некий не упорядоченный во времени и, значит, во внутреннеисторическом отношении фон, к которому относятся в случае Фукидида уже Персидские войны, а в случае Тацита уже гракховские беспорядки **, и то же самое можно сказать о знатных римских родах, традиция которых была не чем иным, как своеобразным романом — вспомним убийцу Цезаря Брута с его твердой верой в своих прославленных прародителей. То, что Цезарь осуществил реформу календаря, можно расценивать почти как некий акт эмансипации от античного жизнечувствования; но Цезарь помышлял также об отказе от Рима и о превращении города-государства в династическое, стало быть, подчиненное символу длительности царство с центром в Александрии, откуда и берет начало его календарь. Его убийство производит впечатление последней вспышки протеста именно этого жизнечувствования, воплощенного в полисе, в Urbs Roma1I7, и враждебного
длительности.
Тогда еще переживали каждый час, каждый день сам по себе. Это можно сказать о любом эллине и римлянине, о городе, нации, целой культуре. Силой и кровью сочащиеся роскошные кавалькады, дворцовые оргии и цирковые соревнования при Нероне и Калигуле, которые только и описывает Тацит, этот настоящий римлянин, обходящий одновременно невниманием и молчанием медленное прозябание жизни обширного ландшафта провинций,— таково последнее грандиозное выражение этого евклидовского, обожествляющего тело и сиюминутность жизнечувствования. Индусы, чья Нирвана так же выражена отсутствием какого-либо летосчисления, равным образом не имели часов, а значит, и истории, жизненных воспоминаний, заботы. То, что мы, в высшей степени исторически предрасположенные люди, называем индийской историей, осуществлялось без малейшего осознания собственного процесса. Тысячелетие индийской культуры, от Вед до Будды, производит на нас впечатление движений спящего. Жизнь здесь и в самом деле была сновидением. Ничто не отдалено так от этой индийской стихии, как тысячелетие западной культуры. Никогда еще, даже в «одновременном» Китае эпохи Чжоу с его высокоразвитым чувством веков и эпох, не было такой степени бодрствования и сознательности; никогда еще время не ощущалось столь глубоко и не переживалось с таким полным сознанием его направленности и роковой взволнованности. История Западной Европы есть поволенная судьба, индийская история — это судьба, выпавшая на долю. В античном существовании не играют никакой роли года, в индийском — едва ли не десятилетия; для нас уже час, уже минута, уже секунда полны значения. О трагической напряженности исторических кризисов, когда даже мгновение действует гнетущим образом, как в августовские дни 1914 года, ни грек, ни индус не могли бы иметь представления. Но такие же кризисы глубокие люди Запада способны переживать и в самих себе, подлинный же эллин — никогда. Над нашим ландшафтом с тысяч и тысяч башен денно и нощно раздается бой часов, постоянно связующий будущее с прошедшим и растворяющий мимолетный момент «античного» настоящего в каких-то чудовищных соотношениях. Эпоха, отмечающая рождение этой культуры, время саксонских императоров, стала также свидетельницей изобретения механических часов (**Можно ли решиться на предположение, что «одновременно», стало быть на пороге 3-го дохристианского тысячелетия, возникли вавилонские солнечные и египетские водяные часы? История часов внутренне неотделима от истории календаря, и оттого очень раннее изобретение и укоренение хронометражных приемов должно быть допущено и в случае китайской и мексиканской культуры с их глубоким чувством истории.). Западный человек немыслим без тщательнейшего измерения времени — эта хронология происходящего вполне отвечает нашей неслыханной потребности в археологии, т. е. сохранении, раскапывании, коллекционировании всего происшедшего. Эпоха барокко интенсифицировала готический символ башенных часов, доведя их до гротескного символа карманных часов, постоянно сопровождающих отдельного человека (***Нужно почувствовать себя на месте грека, который вдруг познакомился бы с этим обычаем.).
Рядом с символом часов стоит другой, столь же глубокий, столь же непонятный символ многозначительных форм погребения, освященных культом и искусством во всех больших культурах. Возвышенный стиль Индии начинается с надмогильных храмов, античный — с могильных ваз, египетский — с пирамид, древнехристианский — с катакомб и саркофагов. В первобытные времена бесчисленные возможные формы еще хаотически смешаны друг с другом, находясь в зависимости от племенных обычаев и крайней нужды или целесообразности. Но каждая культура вскоре возводит одну из них на высочайшую символическую ступень. Выбор античного человека, влекомого глубочайшим, бессознательным чувством жизни, пал здесь на сожжение мертвых, этот акт уничтожения, которым он властно выразил свое связанное с «теперь» и «здесь» евклидовское существование. Он не хотел никакой истории, никакой длительности, ни прошлого, ни будущего, ни заботы, ни разложения, и поэтому разрушал то, что не обладало уже настоящим, — тело какого-то Перикла и Цезаря, Софокла и Фидия. Душа же вступала в бесформенный рой, с которым были связаны давно уже запущенные культы предков и духовные празднества живых членов семьи и который являл сильнейшую противоположность ряду поколений предков, родословному дереву, увековеченному всеми регалиями исторического порядка в семейных склепах западных родов. Ни одна культура несопоставима в этом смысле с античной (*Также и китайское служение предкам окружило генеалогический порядок строгим церемониалом. Но в то время как оно становится постепенно средоточием всеобщего благочестия, его античный аналог отходит на задний план, уступая место культам сиюминутных богов, так что следы его теряются уже в Риме.) — за одним знаменательным исключением: ведийской ранней эпохи Индии. И заметим: дорическо-гомеровская ранняя эпоха окружала этот акт всем пафосом только что сотворенного символа, в особенности Илиада, тогда как в гробницах Микен, Тиринфа, Орхомена покойники, чьи сражения, возможно, как раз и послужили зародышем упомянутого эпоса, были погребены почти по египетскому обычаю. Когда в эпоху императоров рядом с урной для праха появился саркофаг, этот «телопожиратель» (** С отчетливым намеком на «воскрешение плоти». Глубокое, еще и сегодня едва ли понятое изменение смысла этого слова около 1000 года все больше и больше выражается в слове «бессмертие». С попирающим смерть воскресением время во Вселенной как бы начинается заново. Бессмертием оно побеждает пространство.) 118 — у христиан, иудеев и язычников, — тогда пробудилось новое чувство времени, совсем как в ту пору, когда за микенской подземной гробницей последовала гомеровская урна.
А что сказать о египтянах, которые с такой добросовестностью оберегали свое прошлое в памяти, в камне и иероглифах, что мы и сегодня еще, спустя четыре тысячелетия, можем установить даты правления их царей; они увековечивали их тела, так что великие фараоны — символ жуткого превосходства—с еще и поныне различимыми чертами лица покоятся в наших музеях, тогда как от царей дорической эпохи не осталось даже имен. Мы с точностью знаем даты рождения и смерти почти всех великих людей, начиная с Данте. Нам это кажется само собой разумеющимся. Но уже во времена Аристотеля, в самом расцвете античного образования, мало кто мог сказать с уверенностью, жил ли вообще Левкипп, основоположник атомизма и современник Перикла,— хотя речь шла об интервале в едва ли одно столетие. Этому в нашем случае соответствовало бы то, если бы мы не были уверены в существовании Джордано Бруно, а Ренессанс и подавно уже отошел бы в область преданий.
Да и сами наши музеи, куда мы сносим всю сумму ставшего и оставшегося прошлого! Не являются ли и они символом высочайшего ранга? Не суждено ли им мумие образно консервировать «тело» всего культурного развития? Не собираем ли мы, подобно бесчисленным сведениям в миллиардах изданных книг, все творения всех мертвых культур в этих сотнях тысяч зал западноевропейских городов, где в груде всего совмещенного каждый отдельный экземпляр украден у мимолетного мгновения своей действительной цели — единственно священного для античной души — и как бы растворен в бесконечной взволнованности времени? Припомним, что именно называли эллины «мусейоном» |20 и какой глубокий смысл лежит в этом изменении словоупотребления.
14
Прачувство заботы — вот что владеет физиогномией западной, а равно египетской и китайской истории и к тому же слагает символику эротического, в котором отражается уток нескончаемой жизни в картине чередующихся поколений отдельных существ. Точечное евклидовское существование античности и здесь ощущало лишь наличность и сиюминутность решающих актов: зачатия и рождения. Оттого и ставило оно в средоточие культа Деметры муки роженицы и вообще вносило в античный мир дионисический символ фаллоса, знак пола, посвященного исключительно мгновению и забывающего в нем как прошлое, так и будущее. И снова соответствует этому в индийском мире знак лингама и культовое верчение вокруг богини Паравати. В обоих случаях человек ощущает себя природой, растением, безвольно и беззаботно отдавшимся смыслу становления. Домашний культ римлян был связан с genius, т. е. с детородной силой главы семейства. Глубокая и вдумчивая забота западной души противопоставила этому знак материнской любви, едва ли маячащий на горизонте в античном мифе, разве что в оплакивании Персефоны или в уже эллинистическом образе сидящей Деметры Книдской. Мать, держащая дитя — будущее— у груди: культ Марии в этом новом, фаустовском смысле расцвел лишь в столетия готики. Свое высочайшее выражение он нашел в Сикстинской Мадонне Рафаэля. Это не есть общехристианская черта, так как магическое христианство возвело Марию в качестве Теотокос, Богоматери, в совершенно по-иному прочувствованный символ. Кормящая грудью мать столь же чужда древнехристианско-византийскому искусству, сколь и эллинскому, хотя и на другом основании; конечно же, Гретхен в Фаусте со своим глубоким обаянием бессознательного материнства ближе к готическим Мадоннам, чем все Марии византийских и равеннских мозаик. Потрясающим в смысле сокровенной сущности этих отношений оказывается то, что Мадонна с младенцем Иисусом вполне соответствует египетской Исиде с младенцем Гором— обе суть заботливые матери — и что этот символ бесследно исчез на целые тысячелетия, на все время античной и арабской культуры, для которых он не мог иметь абсолютно никакого значения, чтобы наконец вновь пробудиться к жизни фаустовской душой.
От материнской заботы путь ведет к заботе отцовской и тем самым к высочайшему символу времени, выделившемуся в круге великих культур,— к государству. То, что значит для матери дитя, именно, будущность и устойчивость собственной жизни, так что в материнской любви как бы устраняется разъятость двух отдельных существ, то же значит для мужчин вооруженная община, посредством которой они охраняют дом и очаг, жену и ребенка и, значит, весь народ, его будущность и активность. Государство — это внутренняя форма, «бытие-в-форме» нации, а история в прописном смысле и есть это самое государство, взятое не как нечто движущееся, а как само движение. Женщина, как мать, есть история; мужчина, как воитель и политик, делает историю.
И тут история высоких культур вновь обнаруживает три примера государственных структур, изнемогающих под бременем забот: египетской администрации уже со времен Древнего Царства за 3000 лет до Р. X., раннекитайского государства Чжоу, организация которого была столь красочно описана в Чжоу-ли, что позднее не решались поверить в подлинность книги121, и государств Запада, предусмотрительная структура которых выдает такую волю к будущему, что приходится говорить о непревзойденности. А по контрасту с ними вторично возникает картина беззаботнейшего служения моменту и его случайностям: античное и индийское государство. Как ни различны меж собой стоицизм и буддизм, эти старческие настроения обоих миров, все равно они едины в противлении историческому чувству заботы, стало быть, в презрении к усердию, организаторской силе, сознанию долга, и оттого при индийских царских дворах и на форуме античных городов никто и не помышлял о завтрашнем дне, ни в отношении собственной личности, ни в отношении целого. Carpe diem ,22 аполлонического человека сохранило силу и для античного государства.
Аналогичным образом обстоит дело не только с политической стороной исторического существования, но и с хозяйственной. Античной и индийской любви, начинающейся и заканчивающейся смакованием момента, соответствует проедание всего нажитого. Хозяйственная организация высокого стиля существует в Египте, где она заполняет все зрелище культуры и еще по сей день глаголет к нам с тысяч картин, насыщенных тщанием и порядком; в Китае, где миф о богах и легендарных императорах и история постоянно вращаются вокруг священных задач агрикультуры; наконец, в Западной Европе, хозяйство которой началось с образцовых культур орденов и достигло вершины с возникновением собственной науки, политической экономии, представшей с самого же начала в виде некой рабочей гипотезы и учившей по сути не тому, что случилось, а тому, что должно было случиться. В античности же, не говоря уже об Индии, хозяйствовали со дня на день — хотя образец Египта и лежал перед взором, — хищнически эксплуатируя не только богатства, но и малейшую возможность тотчас же расточать случайные прибыли среди черни. Проэкзаменуем всех великих государственных мужей античности, Перикла и Цезаря, Александра и Сципиона и даже революционеров, вроде Клеона и Тиберия Гракха: никто из них не мыслил хозяйственно с дальним прицелом. Ни один город не брал в свои руки задачу осушения или облесения области, внедрения более высоких методов или пород скота и видов растений. «Аграрную реформу» Гракхов понимают совершенно ложно, если толкуют ее на западный лад: они хотели сделать свою партию партией помещиков. Воспитать из них фермеров или вообще повысить уровень италийского сельского хозяйства совершенно не входило в их планы. Будущего просто ожидали, даже не пробуя на него воздействовать. И оттого социализм — не теоретический социализм Маркса, а практический социализм пруссачества, основанный Фридрихом Вильгельмом I, социализм, который предшествовал Марксову и который еще победит его,— является, при всем своем глубоком сродстве с египетским складом души, полной противоположностью хозяйственного стоицизма античности — египетским по своей всеобъемлющей заботливости к долговечным хозяйственным связям, по своей воспитательности, возвышающей частное до обязанности перед целым, и по канонизации усердия, которым утверждается время и будущность.
|
| |
| |
| Mekhanizm | Date: Mo, 23.02.2026, 19:53 | Post # 52 |
Marshall
Group: Admin
Posts: 9273
User #1
Male
Saint Petersburg
Reg. 14.12.2013 23:54
Status: Offline | 15
Обыватель всех культур в физиогномии всякого становления, своего собственного и окружающего его исторического мира, подмечает лишь непосредственно осязательный передний план. Сумма его переживаний, как внутренних, так и внешних, вереницей голых фактов полнит течение его дней. Только значительный человек чувствует за популярным контекстом исторически подвижной поверхности глубокую логику становления, выступающую в идее судьбы и подчеркивающую случайность поверхностных малозначимых изделий дня.
Между судьбой и случаем на первый взгляд разница существует как бы только в степени содержания. Почти как случайность воспринимается то, что Гёте приехал в Зезенгейм, и как судьба — то, что он приехал в Веймар. Одно выглядит эпизодом, другое — эпохой. Между тем уже отсюда становится ясно, что само различение зависит от внутреннего уровня разгадывающего его человека. Толпе даже жизнь Гёте покажется рядом анекдотических случайностей, и лишь немногие ощутят с изумлением, какая символическая необходимость присуща ей, даже в самой ее незначительной детали. Но было ли, пожалуй, и открытие гелиоцентрической системы Аристархом всего лишь маловажной случайностью для античности, а ее мнимое вторичное открытие Коперником, напротив, судьбой для фаустовской культуры? Было ли судьбой то, что Лютер в противоположность Кальвину не обладал даром организатора, и если да, то чьей это было судьбой? Жизненной сплоченности протестантов, немцев или западного человечества вообще? Были ли Тиберий Гракх и Сулла случайностями, а Цезарь — судьбой?
Здесь область отвлеченного понимания остается далеко позади; то, что оказывается судьбой и что — случаем, принадлежит к решающим переживаниям отдельной души, как и душ целых культур. Здесь умолкает всякий ученый опыт, любое научное усмотрение, любая дефиниция; и кто решится хотя бы на попытку уразуметь то и другое с теоретико-познавательной точки зрения, тот вообще не узнает этого. То, что критическое размышление вообще не способно передать хотя бы один нюанс судьбы, есть внутренняя достоверность, без которой к миру становления не может быть доступа. Познавать — различать посредством суждений — и устанавливать каузальные отношения между познанным — четко различенными вещами, свойствами, положениями — суть одно и то же. Кто подходит к истории во всеоружии суждений, тот обнаружит в ней только сведения. Но то, что плетет нити в глубине, будь это Провидение или Рок, можно в сиюминутном свершении, как и перед картиной однажды свершившегося, только пережить, и притом с той потрясающей, безмолвной достоверностью, которую настоящая трагедия пробуждает в застигнутом врасплох зрителе. Судьба и случай всегда образуют противоположность, в которую душа тщится облечь то, что может быть только чувством, только переживанием и что лишь через сокровеннейшие творения религии и искусства уясняется тем, кто призван к прозрению. Я не знаю лучшего средства вызвать это прачувство живого бытия, сообщающее смысл и содержание картине мира истории — название есть пустой звук,— чем следующая строфа Гёте, та самая, которая предпослана этой книге в ознаменование ее основного строя мыслей:
Когда в Бескрайнем, повторяясь,
Течет поток извечных вод
И тысячи опор, смыкаясь,
Дают единый мощный свод.
Тогда, струясь из каждой вещи,
Жизнь полнит светлый кубок свой,
И все, что рвется, все, что хлещет,
Есть вечный в Господе покой 124.
На поверхности мирового свершения царит непредвиденное. Оно, словно примета, прилипает к каждому отдельному событию, каждому отдельному решению, каждой отдельной личности. Никто при появлении Мухаммеда не предвидел бурю ислама, никто при падении Робеспьера не предвидел Наполеона. Придут ли великие люди, что они предпримут, улыбнется ли им счастье — все это не поддается исчислению; никто не знает, разойдется ли какое-нибудь мощно задействованное развитие по широкой линии, как в случае римской аристократии, или закатится по воле рока, как в случае Гогенштауфенов и целой культуры Майя, и так же обстоит дело, в пику всякому естествознанию, с судьбами каждого отдельного животного и растительного вида в исторической геологии, а далеко поверх всего этого — и с судьбами самой Земли и всякого рода Солнечных систем и Млечных Путей. Ничтожный Август сделал эпоху, великий Тиберий бесследно прошел мимо. Не иначе предстает нам и участь художников, художественных творений и художественных форм, догм и культов, теорий и открытий. Что в вихрях становления какой-то один элемент лишь претерпел судьбу, а какой-то другой сам стал судьбой, и зачастую на все времена, так что первый безвозвратно исчез в прибое исторической поверхности, а второй сотворил историю,— это надлежит объяснять без всяческих «потому» и «посему», и, однако же, все тут исполнено глубочайшей необходимости. Оттого-то и к судьбе применимы слова Августина о времени, сказанные в проникновенную минуту: Si nemo ex me quaerat, scio; si quaerenti explicare velim, nescio.
Такова и идея милости в западном христианстве, — милости, вытребованной жертвенной смертью Иисуса и дарующей право свободной воли: случай и судьба выражены здесь в высшей этической формуле. Стечение обстоятельств (первородный грех) и милость — в этой полярности, которая всегда может быть лишь гештальтом чувства, подвижной жизни и никогда — содержанием ученого опыта, заключено существование каждого действительно значительного человека этой культуры. Даже для протестанта, даже для атеиста, и как бы тщательно ни прикрывало ее понятие естественнонаучного «развития», которое и само происходит от нее по прямой линии (**Путь от Кальвина к Дарвину в английской философии легко прослеживается.), полярность эта лежит в основании каждой исповеди, каждой автобиографии, все равно, написаны ли они пером или кистью, и совершенно недоступна античному человеку с его иным обликом судьбы. Она и составляет последний смысл автопортретов Рембрандта и музыки, от Баха до Бетховена. Называть ли стечением обстоятельств, провидением, внутренним развитием (*Это относится к вечным спорным вопросам западной теории искусства. Античная, аисторическая, евклидовская душа лишена «развития», западная — исчерпывается в нем; она есть «функция», направленная к определенному завершению. Одна «есть», другая «становится». Тем самым античная трагика предполагает постоянство личности, а западная —ее изменчивость. Это и есть «характер» в нашем смысле, некий гештальт бытия, сводящегося к непрерывной подвижности и бесконечному богатству отношений. У Софокла высокий жест облагораживает страдание, у Шекспира высокий образ мыслей облагораживает деяние. Поскольку наша эстетика без всякого различения черпала примеры из обеих культур, ей удалось лишь проглядеть основополагающую проблему.) то, что как-то роднит между собой жизненные пути всех людей Запада,— все равно, постичь этого не дано мышлению. «Свободная воля» есть внутренняя достоверность. Но чего бы мы ни хотели и ни делали, что бы ни последовало за всеми нашими решениями и ни следовало из них, стремительно, неожиданно, никем не предусмотренно, все это служит какой-то более глубокой необходимости и включается в какой-то величественный распорядок, открытый умному взору, блуждающему над картиной давно минувших событий. И тут уже можно ощутить неисповедимое как милость, если судьба оказалась исполнением чаемого. Чего хотели Иннокентий III, Лютер, Лойола, Кальвин, Янсен, Руссо, Маркс и что вышло из этого в буре западной истории? Было ли то милостью или роком? Здесь всякий рационалистический анализ наталкивается на абсурд. Учение о предопределении у Кальвина и Паскаля — оба они с большей откровенностью, чем Лютер и Фома Аквинский, осмелились сделать последние каузальные выводы из августиновской диалектики — есть необходимая абсурдность, к которой приводит рассудочное прослеживание этих тайн. Из судьбоносной логики миростановления оно попадает в каузальную логику понятий и законов, из непосредственного созерцания жизни — в механическую систему объектов. Ужасная душевная борьба Паскаля — это борьба глубоко искреннего человека, бывшего к тому же прирожденным математиком и стремившегося подчинить последние и наиболее серьезные вопросы души одновременно как великим интуициям пылкой веры, так и абстрактной точности столь же великого математического дарования. Это придало идее судьбы, религиозно говоря, Провидению Божьему схематическую форму принципа каузальности, стало быть, кантовскую форму рассудочной деятельности, ибо именно таков смысл предестинации, в которой несомненно свободная от всякой каузальности, живая и переживаемая лишь как внутренняя достоверность милость предстает отныне как бы некой естественной силой, связанной с непреложными законами и преображающей религиозную картину мира в какой-то неразъемный и мрачный механизм. И разве же не было снова судьбой — как для них самих, так и для мира,— когда английские пуритане, исполненные этого убеждения, становились добычей не праздного смирения, а радостно-активной уверенности, что воля их и есть воля Божья?
16
Если мы обратимся теперь к дальнейшему разъяснению проблемы случайного, то нам уже не будет грозить опасность видеть в нем некоторого рода исключение или нарушение каузальных взаимосвязей природы. «Природа» не есть та картина мира, в которой реализуется судьба. Повсюду, где углубленный взгляд освобождается от чувственно-ставшего и, приближаясь к видению, вникает в окружающий мир и испытывает на себе воздействие первофеноменов, а не просто объектов, там выступает широкий исторический, вне- и сверхъестественный аспект: таков взгляд Данте и Вольфрама, также и гётевской старости, выражением которой предстает прежде всего окончание второго Фауста. Покуда мы созерцательно пребываем в мире судьбы и случая, может показаться случайным, что на маленькой нашей планете среди миллионов Солнечных систем разыгрывается во время оно эпизод «всемирной истории»; что люди, это причудливое зверовидное образование на коре названной планеты, демонстрируют во время оно комедию «познания», и притом именно в данной, столь различно представленной Кантом, Аристотелем и другими форме; что противоположным полюсом этого познания оказываются как раз естественные законв1 («вечные и общеобязательные»), вызывающие в представлении картину «природы», о которой каждый в отдельности думает, что она одинакова для всех. Физика — с полным правом — изгоняет случай из своей картины, но опять-таки случаем является то, что и сама она во время оно, в аллювиальный период земной поверхности, возникла вообще как особый тип умственной конституции.
Мир случая есть мир однократно-действительных фактов, к которым как к будущему ностальгически или боязливо устремлена наша жизнь, которые как живое настоящее возвышают нас или гнетут и которые мы можем с радостью или печалью созерцательно переживать как прошлое. Мир причин и следствий есть мир постоянно-возможного, мир вневременных истин, познаваемых путем разложения и различения.
Научно достижимым, идентичным с наукой является лишь последний. Кому, как Канту и большинству систематиков мышления, заказан взгляд в иной мир — мир как «Divina commedia», как зрелище, предназначенное некоему Богу, — тот обнаружит здесь лишь бессмысленный сумбур случайностей, на сей раз в банальнейшем смысле слова (*«Plus on vieillit, plus on se persuade, que sa sacree Majeste le Hasard fait les trois quarts de la besogne de ce miserable Univers» l25 (Фридрих Великий — Вольтеру). Таково неизбежное ощущение настоящего рационалиста.). Но ведь и цеховое, лишенное артистичности историческое исследование со всем своим накоплением и упорядочением голых сведений не многим отличается от санкции — хотя и весьма остроумной — на банально-случайное. Лишь вникающий в метафизическое взгляд переживает в голых сведениях символы случившегося и возводит тем самым случай в судьбу. Кто и сам является судьбой — как Наполеон,— тот не испытывает нужды в этом взгляде, ибо между ним, как фактом, и прочими фактами есть созвучность метафизического такта, сообщающего его решениям лунатическую уверенность.
Взгляд этот составляет уникальность и мощь Шекспира, в котором еще никогда не искали и не подозревали действительного трагика случая. А здесь-то и заложен последний смысл западной трагики, являющейся одновременно отражением западной идеи истории и ключом к тому, что значит для нас не понятое Кантом слово «время». Совершенная случайность, что политическая ситуация в «Гамлете», убийство короля и вопрос о престолонаследии поражают именно этот характер. Совершенная случайность, что Яго, этот заурядный мерзавец, каковые встречаются на каждом углу, взял на мушку именно такого человека, личность которого обладала отнюдь не заурядной физиогномией! А Лир! Можно ли представить себе нечто более случайное (и оттого «более естественное»), чем сочетание столь властного достоинства с этими переданными по наследству дочерям роковыми страстями127? Что Шекспир берет первый попавшийся под руку анекдот и именно поэтому заряжает его энергией сокровеннейшей необходимости — нигде с большим величием, чем в римских драмах,— до этого сегодня еще не додумались. Ибо само стремление додуматься рассыпалось в отчаянных попытках привнести сюда какую-то моральную каузальность, какое-то «поэтому», какую-то взаимосвязь «вины» и «отмщения». Попытки сами по себе ни истинные и ни ложные — истинное и ложное относятся к миру-как-природе и означают критику каузального,— а всего лишь плоские, как раз по контрасту с глубоким переживанием чисто фактического анекдота самим поэтом. Лишь тот, кто чувствует это, способен изумляться великолепной наивности вступительных сцен «Лира» и «Макбета». Обратное встречаем мы у Геббеля, уничтожающего глубину случая целой системой причин и следствий. Элемент надуманности и отвлеченности его планов, который каждый чувствует, не умея разъяснить себе этого, кроется в том, что каузальная схема набрасываемых им душевных конфликтов противоречит исторически-подвижному мирочувствованию с его совершенно иначе устроенной логикой. Эти люди не живут: они доказывают что-то своим присутствием. Чувствуется большой ум, но не глубокая жизнь. Вместо случая выступает «проблема».
А ведь именно этот западный характер случайного совершенно чужд античному мирочувствованию и, стало быть, античной драме. У Антигоны нет ни одного случайного свойства, которое так или иначе сыграло бы роль в ее судьбе. То, что настигло царя Эдипа, могло бы — в противоположность судьбе Лира — настигнуть любого другого. Такова античная судьба, «общечеловеческий» фатум, относящийся вообще к какому-то «телу» и нисколько не зависящий от случайно-личного.
Обычная историография, если только она не разменивается целиком на накопленные справки, будет всегда оставаться при плоско-случашом. В этом — судьба ее создателей, которые по своему душевному складу более или менее принадлежат к толпе. В их глазах природа и история сливаются в некое популярное единство, а «случай», «Sa sacree Majeste le Hasard», остается для человека толпы самой понятной вещью в мире. Закулисно каузальное, еще не доказанное заменяют им тайную логику истории, которую они не чувствует. Этому вполне соответствует анекдотическая картина авансцены истории, манеж для всякого рода научных охотников, загоняющих каузальность, а также сочинителей романов и пьес обычного пошиба. Сколько войн началось из-за того, что какой-то ревнивый царедворец хотел удалить от своей жены какого-то генерала! Сколько сражений было выиграно или проиграно из-за комичных инцидентов! Взглянем-ка, как еще в XVIII веке трактуется римская история и как еще и теперь трактуется история китайская! Вспомним удар веером алжирского дея,28 и схожие вещи, оживляющие историческую сцену опереточными мотивами. Словно притянутой за уши каким-то скверным драматургом выглядит смерть Густава Адольфа или Александра129. Ганнибал — это простое интермеццо античной истории, куда он неожиданно ворвался. «Прохождение» Наполеона не лишено мелодраматики. Кто ищет внутреннюю форму истории в какой угодно каузальной последовательности ее зримых конкретных событий, тот всегда, если он искренен, будет натыкаться на комедию, полную всякого рода бурлескных бессмыслиц, и я склонен думать, что мало замеченная сцена пляски пьяных триумвиров в «Антонии и Клеопатре» Шекспира130 — одна из наиболее мощных в этом бесконечно глубоком творении — возникла из насмешки первого исторического трагика всех времен над «прагматическим» аспектом истории. Ибо последний с давних пор уже владел «миром». Маленьким честолюбцам дал он мужество и надежду вмешиваться в дела мира. Руссо и Маркс верили с оглядкой на него и его рационалистическую структуру, что смогут своей теорией изменить «ход вещей». Даже социальное или экономическое толкование политических перемен, на которое, как на верхний уровень, равняется нынче трактовка истории и которое, ввиду своей биологической заштампованности, всегда остается заподозренным в наличии каузальных оснований, выглядит все еще достаточно плоским и популярным.
Наполеон в значительные минуты жизни обладал сильным чувством глубокой логики миростановления. Он предчувствовал тогда, насколько он сам был судьбой и насколько у него была таковая. «Я ощущаю себя гонимым к какой-то цели, мне неведомой. Как только я ее достигну, как только я стану больше не нужным, достаточно будет и атома, чтобы меня раздавить. До этого момента, однако, ни одна человеческая сила не способна сделать со мной что-либо» ш—так сказал он в самом начале русского похода. Это не было прагматической мыслью. Он предчувствовал в эту минуту, сколь мало нуждается логика судьбы в чем-либо определенно единичном, будь то человек или обстоятельство. Он и сам, как эмпирическое лицо, мог бы погибнуть при Маренго. Тогда то, что он значил, было бы осуществлено в другом гештальте. Мелодия в руках большого музыканта способна на богатые вариации; простому слушателю она может показаться полностью преобразившейся, тогда как в глубине — в совершенно ином смысле — она пребывает неизменной. Эпоха немецко-национального единения претворилась в жизнь в лице Бисмарка, а эпоха освободительных войн— в широких и почти безымянных событиях. Обе «темы», говоря языком музыканта, могли быть проведены и иначе. Бисмарк мог бы рано уйти в отставку, а битва под Лейпцигом могла бы быть проиграна; группа войн 1864, 1866 и 1870 годов132 могла быть заменена дипломатическими, династическими, революционными или экономическими фактами — «модуляциями», хотя физиогномическая прегнантность западной истории, по контрасту со стилем, к примеру, индийской, контрапунктически, так сказать, требует в решающем месте сильных акцентов, войн или великих личностей. Бисмарк сам намекает в своих воспоминаниях, что уже весной 1848 года могло бы быть достигнуто объединение в более широком объеме, чем в 1870 году, и только из-за политики прусского короля, вернее, из-за его личного вкуса возможность эта сорвалась. Это было бы, впрочем,— что чувствует и сам Бисмарк — тусклым исполнением «пассажа», которое в дальнейшем привело бы к необходимости коды («da capo e poi la coda»133). Смысл же эпохи — тема — не изменился бы ни через какие оформления фактического материала. Гёте мог бы — пожалуй — умереть в молодости, но не его «идея». «Фауст» и «Тассо» остались бы ненаписанными, но даже без своей поэтической осязаемости они все-таки в каком-то совершенно таинственном смысле «существовали бы».
Ибо случаем было то, что история высшего человечества свершается в форме-великих культур, и случаем — то, что одна из них около 1000 года пробудилась в Западной Европе. Но с этого момента она уже следовала «закону, определяющему их». В каждой эпохе наличествует неограниченная полнота неожиданных и никогда не предусматриваемых возможностей, самоосуществляющихся в отдельных фактах, но сама эпоха необходима, так как в ней налицо жизненное единство. То, что внутренняя ее форма именно такова, в этом ее назначение. Новые случайности могут придавать ее развитию величественный или убогий, счастливый или плачевный вид, но изменить ее они не в силах. Непреложный факт—это не только единичный факт, но и единичный тип: в истории Вселенной — тип «Солнечной системы» с вращающимися вокруг нее планетами, в истории нашей планеты — тип «живого существа» с присущими ему юностью, старостью, продолжительностью жизни и способностью размножения, в истории живых существ — тип человеческого существования, а в ее «всемирно-исторической» стадии — тип большой единичной культуры (*На факте наличия целой группы этих культур покоится сравнительный метод настоящей книги; ср. т. 2, с. 42 сл.). Сами же эти культуры по сути своей родственны растениям: они на всю свою жизнь привязаны к почве, из которой произросли. И наконец, типичен сам способ, которым люди определенной культуры воспринимают и переживают судьбу, в какой бы различной окраске ни представал им ее образ. То, что говорится о ней здесь, представляет собою не «истину», а только внутреннюю необходимость для этой культуры и этого отрезка времени, и если она убеждает других, то не оттого, что существует лишь одна истина, а оттого, что эти другие принадлежат к той же эпохе.
Поэтому евклидовская душа античности могла переживать свое связанное с фасадами сиюминутности существование только в гештальте случайностей античного стиля. И если применительно к западной душе позволительно толковать случайное как судьбу с минимальным содержанием, то в смысле античной души, напротив, можно считать судьбу взвинченным в чудовищную степень случаем. Это и означают ананке, эймармене и фатум. Поскольку античная душа фактически не переживала историю, то у нее фактически же не было и ощущения логики судьбы. Пусть нас не вводят в заблуждение слова. Популярнейшей богиней эллинизма была Тихе, которую едва ли умели отличать от Ананке. Мы же ощущаем судьбу и случай как максимальную противоположность, от глубинной тяжбы которой зависит все наше существование. Наша история есть история великих взаимосвязей; античная история, и не только приблизительная ее картина у историков, вроде Геродота, но и полная ее действительность, есть история анекдотов, стало быть, ряд пластических частностей. Анекдотичен в полном смысле этого слова стиль античного существования вообще, как и стиль каждой отдельной биографии134.Чувственно-осязаемая сторона событий сгущается до враждебных истории, демонических, абсурдных случайностей. Логика свершения отрицается и отвергается ими. Все сюжеты выдающихся античных трагедий исчерпываются случайностями, которые глумятся над смыслом мира; иначе и нельзя охарактеризовать значение слова 8i|iap|i8vr| в противоположность шекспировской логике случая. Еще раз: то, что случилось с Эдипом, как ничем не обусловленное и не вызванное ни извне, ни изнутри, могло бы произойти с каждым без исключения человеком. Такова форма античного мифа. Сравним с нею глубоко внутреннюю, всем существованием и связью этого существования с эпохой обусловленную необходимость в судьбе Отелло, Дон-Кихота, Вертера. Такова — это было уже сказано — разница между трагедией ситуаций и трагедией характеров. Но разница эта повторяется и в истории. Каждая эпоха Запада обладает характером, каждая эпоха античности представляет собою лишь ситуацию. Жизнь Гёте была исполнена судьбоносной логики, жизнь Цезаря — мифической случайности.
Только Шекспир привнес в нее логику. Наполеон есть трагический характер; Алкивиад оказывается в трагических ситуациях. Астрология, в том виде, в каком она со времен готики и вплоть до барокко владела мирочувствованием даже своих противников, стремилась охватить всю полноту будущей жизни. Фаустовский гороскоп, наиболее известным примером которого, пожалуй, является гороскоп, составленный Кеплером для Валленштейна, имеет в качестве предпосылки единое и осмысленное направление всей совокупности предстоящего существования. Античный оракул, всегда относящийся к отдельным инцидентам, есть по сути дела символ бессмысленного случая, мгновения; он допускает точечность, бессвязность в ходе вещей, и во всем, что в Афинах писалось и переживалось как история, изречения оракула были весьма кстати. Приходило ли какому-нибудь греку вообще в голову, что историческое развитие может иметь некую цель? Случалось ли нам когда-либо размышлять об истории без этой мысли? Если сравнить судьбы Афин и Франции в соответствующие эпохи, начиная с Фемистокла и Людовика XIV, то можно будет обнаружить, что стиль исторического чувствования и стиль действительности всякий раз совпадают: перехлест логичности тут и нелогичности там.
Теперь должен стать понятным окончательный смысл этого значительного факта. История есть осуществление некой души, и над историей, которую делают, и той, которую созерцают, господствует один и тот же стиль. Античная математика исключает символ бесконечного пространства, стало быть, и античная история делает то же. Недаром сцена античного существования представляет собою наименьшую из сцен: отдельный полис. Здесь нет горизонта и перспектив — несмотря на эпизод похода Александра, — как нет их и на сцене аттического театра с плоско замыкающей ее задней стеной. Сравним с этим телепатические воздействия западной кабинетной дипломатии и капитала. Подобно тому как эллины и римляне познавали и признавали действительным s своем космосе только передний план природы, при глубоком внутреннем отрицании халдейской астрономии, подобно тому как боги их были в сущности только домашними, городскими и аграрными божествами, а не богами небесных светил (*Гелиос — это только поэтический образ. У него не было ни храма, ни статуй, ни культа. Еще в меньшей степени Селена была лунной богиней.), так и рисовали они лишь передний план. Никогда в Коринфе, Афинах или Сикионе не возникал ландшафт с горным кряжем на горизонте, тянущимися облаками и далекими городами. Во всей вазовой росписи встречаются только фигуры, исполненные евклидовской разобщенности и художественного самодовольства. Каждая фронтонная группа представляет собою рядоположную и ни в коем случае не контрапунктическую конструкцию. Но и переживали исключительно один только передний план. Судьбой было то, что внезапно случалось с человеком, а не «течение жизни», и вот же рядом с фресками Полигнота и геометрией платоновской академии Афины создали трагедию судьбы вполне в пресловутом смысле «Мессинской невесты». Совершенная бессмыслица слепого рока, воплощенная, например, в проклятии Атридов, олицетворяла для аисторической античной душевности весь смысл ее мира.
|
| |
| |
| Mekhanizm | Date: Mo, 23.02.2026, 19:53 | Post # 53 |
Marshall
Group: Admin
Posts: 9273
User #1
Male
Saint Petersburg
Reg. 14.12.2013 23:54
Status: Offline | 17
Пусть несколько рискованных, но зато лишенных уже возможности превратного толкования примеров послужат к уяснению сказанного. Вообразим себе Колумба, поддерживаемого Францией, а не Испанией. Какое-то время это было даже вполне вероятным. Несомненно, Франциск I в качестве властителя Америки получил бы императорскую корону вместо испанца Карла V. Время раннего барокко, от sacco di Roma135 до Вестфальского мира, это испанское по религии, духу, искусству, политике и нравам столетие — послужившее во всех отношениях основанием и предпосылкой для века Людовика XIV,— моделировалось бы не из Мадрида, а из Парижа. Вместо имен Филиппа, Альбы, Сервантеса, Кальдерона, Веласкеса мы называли бы теперь имена тех великих французов, которые — этот трудно понимаемый нюанс можно, пожалуй, выразить и так — остались нерожденными. Стиль церкви, окончательно установившийся тогда усилиями испанца Игнатия Лойолы и пронизанного его духом Тридентского собора, политический стиль, определившийся тогда благодаря испанскому военному искусству, кабинетной дипломатии испанских кардиналов и придворному духу Эскуриала вплоть до Венского конгресса, а в ряде существенных черт еще и поверх Бисмарка, архитектура барокко, великая живопись, церемониал, знатное общество больших городов — все это было бы представлено иными глубокими умами из дворянства и духовенства, иными войнами, чем войны Филиппа II, иным архитектором, а не Виньолой, иным двором. Случай предпочел испанский жест для поздней эпохи Запада; сама же внутренняя логика ее, которая должна была найти свое завершение в великой революции — или в каком-либо событии аналогичного содержания,— осталась этим незатронутой.
Французская революция могла быть замещена событием иного вида и в ином месте, скажем в Англии или 1ермании. Ее «идея» (как мы это увидим позже), переход культуры в цивилизацию, победа неорганического мирового города над органической деревней, становящейся теперь «провинцией» в умственном смысле, была необходимой, притом как раз в этот момент. Сюда подошло бы слово эпоха в его старом, стершемся нынче—смешанном с «периодом» — смысле136. Событие делает эпоху, что значит: оно знаменует в развитии культуры некую необходимую, роковую перемену. Само событие, случайная кристаллизация на исторической поверхности, могло быть замещено соответствующими другими случаями; эпоха необходима и предопределена. Является ли какое-либо событие эпохой или эпизодом по отношению к данной культуре и ходу ее развития — это очевидным образом связано с идеями судьбы и случая, а значит, и с различием «эпохальной» западной и «эпизодической» античной трагики.
Можно кроме этого различать анонимные и личные эпохи, сообразно их физиогномическому типу в картине истории. К случаям первостепенной значимости относятся великие личности со всей формообразующей силой их частных судеб, растворяющих в своей форме судьбы тысяч людей, целых народов и эпох. Но тем и отличаются авантюристы и баловни фортуны, лишенные внутреннего величия — вроде Дантона и Робеспьера, — от героев истории, что их личная судьба несет на себе черты общего и поголовного. Вопреки своим звучным именам «якобинцы» в целом и без единого исключения отнюдь не олицетворяли собою тип, овладевший их временем. Первый акт той эпохи, революция, сохранил поэтому полную анонимность, тогда как второй, наполеоновский, получил в высшей степени личностную окраску. Чудовищная энергия этих явлений в течение нескольких лет завершила то, что соответствующая античная эпоха (приблизительно между 386—322) расплывчато и неуверенно растягивала на целые десятилетия подземных выемок.
Существенным для всякой культуры является то, что на каждой ее стадии поначалу имеется одинаковая возможность осуществления необходимого в гештальте либо какой-то великой личности (Александр, Диоклетиан, Мухаммед, Лютер, Наполеон), либо какого-то почти анонимного события, обладающего значительной внутренней формой (Пелопоннесская и Тридцатилетняя война, война за испанское наследство), либо какого-то смутного и несовершенного развития (время диадохов, эпоха гиксосов, немецкое междуцарствие). Какая именно форма окажется более вероятной — это уже вопрос исторического, а значит, и трагического стиля.
Трагическое в жизни Наполеона — тема, не раскрывшаяся еще поэту, который обладал бы достаточным величием, чтобы осмыслить ее и оформить,— заключается в том, что он, чье существование взошло в борьбе с английской политикой, этой наиболее аристократичной представительницей английского духа, этой-то самой борьбой и завершал победу названного духа на континенте, духа, который оказался затем достаточно могущественным, чтобы в обличье «освобожденных народов» одолеть его самого и уморить на Св. Елене137. Не он был основателем принципа экспансии. Корни последнего уходили в пуританизм кромвелевского окружения, вызвавшего к жизни британскую колониальную империю (*Напомню слова Каннинга, сказанные в начале XIX века: «Южная Америка должна быть свободной и по возможности английской!» Инстинкт экспансии никогда еще не выражался в более чистом виде.), и он же, начиная со дня Вальми, значение которого понял только Гёте — как это доказывают его знаменитые слова, произнесенные вечером после сражения,— при посредничестве таких прошедших английскую выучку голов, как Руссо и Мирабо, вылился в тенденцию революционной армии, одержимой в своем наступательном азарте конечно же идеями английских философов. Не Наполеон оформил эти идеи, а они его, и, уже взойдя на трон, он должен был и впредь осуществлять их в борьбе с единственной державой, желавшей того же,— с Англией. Его империя — творение французской крови, но английского стиля. В Лондоне усилиями Локка, Шефтсбери, Кларка, прежде же всего Бентама была разработана теория «европейской цивилизации» — западного эллинизма — и перенесена в Париж Бейлем, Вольтером и Руссо. Во имя этой Англии парламентаризма, деловой морали и журналистики люди сражались при Вальми, Маренго, Йене, Смоленске и Лейпциге, и во всех названных битвах английский дух одерживал победу — над французской культурой Запада (**Зрелая западная культура была культурой исключительно французской, которая со времен Людовика XIV сама выросла из испанской. Но уже при Людовике XVI в Париже английский парк одержал победу над французским, чувствительность — над esprit, моды и светские манеры Лондона — над модами и манерами Версаля, Хогарт — над Ватто, мебель Чиппендейла и веджвудский фарфор — над Булем и Севром.). У Первого Консула не было никакого плана включить Западную Европу в состав Франции; он прежде всего хотел — мысль Александра на пороге каждой цивилизации! — заменить английскую колониальную империю французской, чтобы тем самым укрепить политически-военный перевес Франции над всей областью западной культуры едва ли уже уязвимым фундаментом. То было бы империей Карла V, с ее никогда не заходящим солнцем, управляемой, вопреки Колумбу и Филиппу II, из Парижа и организованной на сей раз не как рыцарски-церковное, а как хозяйственно-милитаристическое единство. Настолько — пожалуй — простиралась судьба в его миссии. Но Парижский мир 1763 года уже решил вопрос не в пользу Франции, и его мощные планы всякий раз срывались ничтожными случайностями: сначала при осаде Сен Жан Д'Акра, благодаря двум-трем вовремя доставленным англичанами орудиям; затем, после Амьенского мира, когда он владел уже всей долиной Миссисипи, вплоть до великих озер, и завязал отношения с Типпо Сахибом, защищавшим тогда Ост-Индию от англичан,— из-за неверного передвижения флота его адмиралом, что и вынудило его отказаться от тщательно подготовленного предприятия; наконец когда он, захватив в целях новой высадки на Востоке Далмацию, Корфу и всю Италию, сделал Адриатическое море французским и начал переговоры с персидским шахом относительно кампании против Индии,— из-за капризов императора Александра, который в любое время вполне мог бы поддержать, и тогда уже с явным успехом, поход на Индию. И только уже после срыва всех внеевропейских комбинаций, ухватившись как за ultima ratio138 в борьбе с Англией за аннексию Германии и Испании, стран, где его английско-революционные идеи как раз и обернулись против него самого, их посредника, он предпринял тот шаг, который и сделал его ненужным (*Гарденберг реорганизовал Пруссию в строго английском духе, за что и удостоился тяжких упреков со стороны Фридриха Августа фон дер Марвица. Также и военная реформа Шарнхорста есть своего рода «возвращение к природе» в смысле Руссо и революции на фоне наемных армий кабинетных войн эпохи Фридриха Великого.).
Оказалась ли теперь мировая колониальная система, задуманная некогда испанским умом, переделанной на английский или французский лад, суждено ли было «Соединенным Штатам Европы», этой тогдашней параллели царств диадохов и нынешней — будущей — параллели Imperii Romafii, воплотиться усилиями Наполеона в романтическую военную монархию на демократическом фундаменте или, уже в XXI веке, усилиями какого-нибудь цезаристского прагматика в хозяйственный организм — все это принадлежит к случайностям исторической картины. Его победы и поражения, в которых непреложно таилась победа Англии, победа цивилизации над культурой, его императорская власть, его падение, la grande nation 139, эпизодическое освобождение Италии, означавшее в 1796 году, как и в 1859-м, по сути лишь перемену политического костюма давным-давно уже потерявшего значение народа, разрушение Германской Империи, этой готической рухляди, — все это суть поверхностные образования, за которыми скрыта большая логика действительной, незримой истории, и именно в ее смысле Запад подвел тогда итоги культуры, достигшей совершенства в своем французском гештальте, в ancien regime: она перешла в английскую цивилизацию. В качестве символов «одновременных» переломных моментов штурм Бастилии, Вальми, Аустерлиц, Ватерлоо и подъем Пруссии соответствуют, таким образом, античным реалиям сражений при Херонее и Гавгамелах, похода в Индию и римской победы при Сентине, и нам становится понятным, что в войнах и политических катастрофах, этой первоматерии наших исторических описаний, отнюдь не победа составляет суть борьбы и отнюдь не мир — цель переворота.
|
| |
| |
| Mekhanizm | Date: Mo, 23.02.2026, 19:54 | Post # 54 |
Marshall
Group: Admin
Posts: 9273
User #1
Male
Saint Petersburg
Reg. 14.12.2013 23:54
Status: Offline | 18
Кто усвоил себе эти мысли, тот поймет, сколь роковым для переживания настоящей истории должен был оказаться принцип каузальности, свойственный в своей застывшей форме лишь самым поздним уровням культуры и тем деспотичнее воздействующий тогда на картину мира. Кант с достаточной осторожностью определил каузальность как необходимую форму познания, но приходится все снова и снова подчеркивать, что подразумевалось под этим исключительно лишь рассудочное рассмотрение мира, окружающего человека. Слово «необходимость» ласкало слух, но пропускали мимо ушей то, что принцип этот ограничивается только одной областью познания, которая как раз исключает созерцание и чувствование живой истории. Знание людей и познание природы по самой сущности своей несопоставимы. Но весь XIX век силился стереть границу между природой и историей в пользу первой. Чем историчнее хотели думать, тем больше забывали, как именно не следовало бы здесь думать. Навязывая живому застывшую схему пространственного и враждебного времени отношения, причины и следствия, вносили в чувственно-поверхностную картину происходящего конструктивные линии физической картины мира, и никто — среди поздних, городских, привыкших к гнету каузальной мысли умов — не чувствовал глубокой абсурдности науки, силившейся вследствие методического недоразумения понять органическое становление как механизм чего-то ставшего. Но день не есть причина ночи, юность не есть причина старости, цветок не есть причина плода. Все, что мы постигаем умом, имеет причину, все, что мы с внутренней достоверностью переживаем как органическое, имеет прошлое. Первая характеризует «случай», который возможен повсеместно и внутренняя форма которого стационарна, безотносительно к тому, когда и как часто он имеет место и имеет ли он вообще место; второе отмечает событие, однажды случившееся и никогда не повторяющееся. И по тому, воспринимается ли нами нечто в окружающем нас мире критически осознанным образом или физиогномически и непроизвольно, мы заключаем, на основании технического или соответственно жизненного опыта, либо к вневременной причине в пространстве, либо же к направлению, ведущему от вчерашнего дня ко дню сегодняшнему и завтрашнему.
Но дух наших больших городов противится такому выводу. Окруженный машинной техникой, которую он сам же сотворил, подслушав у природы ее опаснейшую тайну, закон, он тщится технически покорить и историю — как в теории, так и на практике. Целесообразность — этим напыщенным словом он уподобил ее себе. В материалистическом понимании истории господствуют законы каузальной природы; отсюда следовало, что надо нашпиговать мировую историю идеалами полезности вроде просвещения, гуманности и мира во всем мире, обозначив их как цели этой последней, чтобы достичь их с помощью «прогресса». Чувство же судьбы замерло в этих старческих проектах, а вместе с ним и юношеская отвага, самозабвенно устремляющаяся навстречу какому-то темному решению, неся в себе зародыш будущего.
Ибо только юность имеет будущее и есть будущее. Уже само загадочное звучание этих слов равносильно направлению времени и судьбы. Судьба — вечно юная. Кто заменяет ее цепью причин и следствий, тому даже в еще не осуществленном видится как бы нечто старое и минувшее. Чего здесь нет, так это направления. Но тот, чья жизнь, брызжущая избытком, простерта в грядущее, — такой человек не испытывает нужды в знании цели и пользы. Он ощущает себя самого смыслом всего, что свершится. Такова была вера в свою звезду, не покидавшая Цезаря и Наполеона и равным образом великих действователей иного рода, и это же, вопреки всей тоске юных лет, коренится в глубинах каждого детства, во всех юных поколениях, народах и культурах и уже через всю историю во всех деятелях и созерцателях, которые молоды, несмотря на свои седые волосы, которые моложе всей этой столь ранней еще тяги к — безвременной — целесообразности. Ведь прочувствованное значение ежемгновенности окружающего мира раскрывается еще в первых днях детства, для которого все сводится лишь к лицам и вещам ближайшего обстания, и расширяется затем в безмолвном опыте до всеобъемлющей картины, которая является общим выражением всей культуры на этой ступени и толмачами которой предстают только великие знатоки жизни и исследователи истории.
Здесь непосредственное впечатление настоящего момента отличается от картины момента прошедшего, которая осовременивается лишь в духе, и, значит, мир как свершение (Geschehen) отличается от мира как истории (Gcschichte). К первому устремлен испытующий взор деятельного человека, государственного мужа и полководца, ко второму — созерцательный взор историка и поэта. В первый вторгаются практически, страдая или действуя; второй подчинен хронологии, как великому символу непреложно минувшего (*Которая именно за отсутствием времени и может пользоваться математическими знаками. Эти застывшие числа имеют для нашего глаза значение сбывшейся судьбы. Но смысл их иной, чем в математике (прошлое не есть причина, а рок не есть формула), и, кто трактует их математически, как это делает исторический материалист, тот перестал уже действительно видеть прошлое, которое было живым однажды, и только однажды.). Мы смотрим вспять, а жизнь наша устремлена вперед, навстречу непредвиденному, но вот же, отталкиваясь от технического опыта уже детских лет, в картину неповторимого свершения вторгаются черты поддающегося предвидению, картина законосообразной природы, подведомственной не физиогномическому такту, а счислению. Мы воспринимаем «кусок дичи» как одушевленное существо и сразу же вслед за этим как продукт питания; мы видим в молнии опасность или электрический разряд. И эта вторая, более поздняя, отменяющая картина мира все больше побеждает в больших городах первую: картина прошлого механизируется, материализуется, и из нее в назидание настоящему и будущему вытягивается сумма каузальных правил. Люди верят в исторические законы и в их рассудочное постижение.
Но наука есть всегда естественная наука. Каузальное знание, технический опыт относятся лишь к ставшему, протяженному, познанному. Как жизнь принадлежит к истории, так и знание принадлежит к природе—к чувственному миру, понимаемому как элемент, рассматриваемому в пространстве, устроенному по закону причины и следствия. Итак, существует ли вообще наука истории? Припомним, что в каждой личной картине мира, более или менее приближающейся к идеальной картине, появляются следы того и другого, и нет «природы» без отзвуков живого, как нет и «истории» без отзвуков каузального. Ибо, хотя аналогичные опыты и дают в природе одинаковый закономерный результат, все же каждый из этих опытов, взятых в отдельности, есть некое историческое событие, датированное определенным временем и никогда не повторяющееся. А в истории данные прошлого — хронологические, статистические, имена, гештальты (*Не только заключения мирных договоров и дни кончины, но и стиль Ренессанса, полис, мексиканская культура суть данности, факты, реально существовавшие, хотя бы мы и не имели о них ни малейшего представления.) — образуют какую-то жесткую ткань. Факты «стационарны», даже если мы их не знаем. Все прочее — это образ, theoria, как там, так и тут, но история и есть само «соображение», которому лишь служит фактический материал; в природе теория служит приобретению этого материала как собственной цели.
Итак, нет никакой науки истории, но есть предтука для нее, устанавливающая наличие бывшего. Для исторического взгляда данные всегда суть символы. Исследование же природы — это только наука. Она тщится, в силу своего технического происхождения и цели, обнаруживать только данности, законы каузального порядка, и стоит лишь ей устремить взгляд на что-то другое, как она уже оказывается метафизикой, чем-то находящимся по ту сторону природы. Но оттого и различны исторические и естественнонаучные данные. Одни всегда повторяются, другие никогда. Одни суть истины, другие — факты. Сколь бы родственными ни казались «случайности» и «причины» в картине повседневности, в глубине они относятся к разным мирам. Нет сомнения, что картина истории, свойственная какому-то человеку — а значит, и сам человек — выглядит тем плосче, чем решительнее правит в ней очевидный случай, как и нет сомнения, что историческое описание предстает тем более пустым, чем больше оно истощает свой объект констатацией чисто фактических отношений. Чем глубже кто-то переживает историю, тем реже становится количество его «каузальных» впечатлений и тем увереннее ощущает он всю их никчемность. Всмотримся в естественнонаучные сочинения Гёте, и нас изумит то, что мы не обнаружим в них никаких формул, никаких законов, почти ни одного следа каузального. Время для него не дистанция, а чувство. Заурядный ученый, который занят просто критическим разложением и упорядочением, ничего при этом не созерцая и не чувствуя, едва ли в состоянии пережить здесь последнее и глубочайшее. Но история требует именно этого; и, таким образом, вполне правомерным оказывается парадокс, что исследователь истории тем более значителен, чем менее он принадлежит к собственной науке.
Пусть следующая схема подведет итоги сказанному:
19
Правомерно ли выставлять какую-либо группу фактов социального, религиозного, физиологического, этического свойства в качестве «причины» какой-либо иной группы? Рационалистическая историография, больше того, нынешняя социология не знают по сути ничего другого. Это и значит для них: понимать историю, углублять ее познание. Для цивилизованного человека, однако, подо всем этим всегда заложена сообразная разуму цель. Без нее мир его был бы бессмысленным. Конечно, в этом смысле совершенно далекая от физики свобода в выборе основополагающих причин не лишена комичности. Один предпочитает в качестве prima causa140 какую-то одну группу, другой — иную (неиссякаемый источник взаимной полемики), и все наполняют свои труды мнимыми объяснениями хода истории в стиле естественных взаимосвязей. Шиллер дал классическое выражение этому методу в одной из своих бессмертных банальностей, в стихе о мировом механизме, поддерживающемся «голодом и любовью»141. XIX век, прогрессируя от рационализма к материализму, возвел его мнение в канон. Тем самым культ полезного был поставлен во главу угла. Ему принес в жертву Дарвин именем века гётевское учение о природе. Органическая логика фактов жизни была замещена механической — в физиологическом облачении. Наследование, аккомодация, искусственный отбор суть целепричинности чисто механического содержания. Вместо исторических велений судьбы выступает естественное движение «в пространстве». Но существуют ли исторические, душевные, вообще живые «процессы»! Есть ли что-либо общее между историческими «движениями», скажем эпохи Просвещения или Ренессанса, и естественным понятием движения как таковым? Словом «процесс» судьба была упразднена. Со становления был сорван его таинственный покров. Исчезла трагическая, и осталась лишь математическая структура мирового свершения. «Экзактный» историк предполагает отныне, что в исторической картине явлена последовательность состояний механического типа, что последние доступны рассудочному разложению на манер физического эксперимента или химической реакции и что, следовательно, основания, средства, пути и цели должны представлять собою какую-то лежащую на поверхности зримого плотную ткань. Картина до поразительного упрощенная. И надо признаться, при достаточной плоскости наблюдателя предпосылка эта — для его личности и его картины мира — вполне соответствует действительности.
Голод и любовь (*То, что лежит в их основе — метафизические корни хозяйства и политики, — разъяснено в т. 2, с. 401 ел., 585 cл.) — таковы отныне механические причины механических процессов в «жизни народов». Социальная проблема и сексуальная проблема — обе относящиеся к своего рода физике или химии общественного, слишком общественного существования — становятся самоочевидной темой утилитаристического рассмотрения истории, а значит, и соответствующей ей трагедии. Ибо социальная драма неизбежно стоит рядом с материалистическим пониманием истории. И то, что в «Избирательном сродстве» было судьбой в высшем смысле, — то в «Женщине с моря» есть только сексуальная проблема. Ибсен и все рассудочные поэты наших больших городов не пишут стихов. Они конструируют, и притом некую каузальную взаимосвязь, от самой первой причины до самого последнего следствия. Тяжелая внутренняя борьба художника Геббеля всегда связана лишь с попыткой преодолеть эту безусловную прозаичность своего в большей степени критического, чем интуитивного, дарования — быть поэтом вопреки ему,— отсюда его неуемная, совершенно не гётевская склонность к мотивировке событий. Мотивировать значит здесь — как для Геббеля, так и для Ибсена — намеренно придавать трагическому каузальный вид. Геббель говорит в одной связи о винтовом нарезе в мотивировке характера; он разделывал и переделывал анекдот до тех пор, пока последний не становился системой, неким доказательством применительно к известному случаю: достаточно проследить в этой связи его трактовку истории Юдифи142. Шекспир взял бы ее в нетронутом самоданном виде и предугадал бы мировую тайну в физиогномической прелести доподлинного события. Но то, что высказал однажды Гёте — «Не следует только искать чего-либо за феноменами: они сами суть учение»143, — было уже не доступно веку Маркса и Дарвина. Исчезла способность считывать судьбу с физиогномии минувшего; не возникало даже и желания изобразить в трагедии какую-нибудь чистую судьбу. Культ полезного и там и здесь установил совершенно иную цель. Художник творил ради доказательства чего-то. «Вопросы» эпохи «трактуются», социальные проблемы целесообразно «решаются». Средством для этого служит сцена, как и труд по истории. Дарвинизм, возможно сам того не сознавая, сделал биологию политически активной. Некая демократическая шустрость каким-то образом проникла в гипотетическую протоплазму, и борьба дождевых червей за свое существование преподает хороший урок двуногим лишенцам.
И все же историкам следовало бы научиться некоторой осторожности как раз от представителей наиболее зрелой и строгой из наших наук—физики. Даже если согласиться с каузальным методом, оскорбительной выглядит уже сама плоская манера его применения. Здесь недостает умственной дисциплины, глубины взгляда, уже не говоря о скепсисе, имманентном способу использования физических гипотез (*Уже в химии построение гипотез представляет собою гораздо более надежный процесс, и именно в силу ее меньшего сродства с математикой. Карточный домик представлений, каким его являют нынешние исследования структуры атома (ср., например, М. Вот, Der Aufbau der Materie, 1920), моментально рассыпался бы рядом с электромагнитной теорией света, творцы которой постоянно отдавали себе отчет в наличии границы, отделяющей математическое прозрение от его наглядной демонстрации через образ — не больше того!). Ибо физик, далекий от слепой веры профанов и монистов, рассматривает свои атомы и электроны, энергии и силовые поля, эфир и массу как образы, которые он подчиняет абстрактным отношениям своих дифференциальных уравнений и в которые он облекает лишенные наглядности числа, при наличии к тому же определенной свободы выбора между различными теориями и без поиска в них иной действительности, кроме действительности конвенциональных знаков (*Между этими образами и обозначениями на каком-либо распределительном щите нет, по существу, никакой разницы.). И он знает, что на этом единственно возможном для естествознания пути внешних опытных узнаний о технической структуре окружающего мира может быть достигнуто только символическое толкование последнего — не больше,— и уж никак не «познание» в многообещающе популярном смысле. Познать картину природы — творение и отображение духа, его alter ego в сфере протяженного — значит познать самого себя.
Если физика есть наиболее зрелая из наших наук, то биология, исследующая картину органической жизни, по содержанию своему и методу есть наиболее слабая 144. Ничто так не проясняет действительную суть исторического исследования, именно в качестве чистой физиогномики, как ход гётевских естественных штудий. Он занимается минералогией; отдельные прозрения тотчас же соединяются у него в цельную картину исторической геологии, где излюбленный его гранит означает почти то же, что в рамках человеческой истории я называю первобытно-человеческим. Он исследует известные растения, и вот ему раскрывается первофеномен метаморфоза, т. е. первогештальт истории всего растительного существования, а в дальнейшем уже он достигает тех на редкость глубоких прозрений относительно вертикальной и спиральной тенденции в росте растений, которые и по сей день еще оставляют желать лучшего понимания 145. Его остеологические штудии, несомненно взыскующие созерцания живого, приводят его к открытию os intermaxillare у человека и к проницательной догадке, что каркас черепа у позвоночных животных развился из шести позвонков 146. О каузальности нигде нет и слова. Необходимость судьбы ощущалась им так, как он выразил ее в своих «Орфических первоглаголах»:
Себя бежать напрасное старание,
Сибилл, пророков глас звучал об этом;
Не сломит сила и не смоют годы
Запечатленный лик живой природы 147.
Чистая химия небесных тел, математическая сторона физических наблюдений, собственно физиология крайне мало заботят его, великого историка природы, поскольку они представляют собой систематику, опыт ставшего, мертвого, неподвижного, и именно это лежит в основе его полемики с Ньютоном — случай, где оба оказываются правы: один познавал в мертвой краске законосообразный естественный процесс, другой — художник — опирался на интуитивно-чувственное переживание; здесь обнаруживается контраст между двумя мирами, который я и резюмирую сейчас во всей его остроте.
История отмечена признаком однократно-фактического, природа — постоянно-возможного. Покуда я в своем наблюдении картины окружающего мира задаюсь вопросом, по каким законам она должна осуществляться, и не обращаю внимания на то, происходит ли это или просто могло бы произойти, покуда, стало быть, я исключаю из нее время, я являюсь естествоиспытателем и занимаюсь настоящей наукой. В аспекте необходимости естественного закона — а иных законов не бывает — совершенно безразлично, проявляется ли он с бесконечной частотой или вообще не проявляется, что значит: он независим от судьбы. Тысячи химических соединений остаются незамеченными и никогда не будут установлены, но они доказаны как возможные и, следовательно, имеются налицо — для устойчивой системы природы, а не для физиогномии циркулирующей Вселенной. Система сводится к истинам, история покоится на фактах. Факты следуют друг за другом, истины — друг из друга: такова разница между «когда» и «как». Сверкнула молния — вот факт, на который можно молча указать пальцем. Если сверкает молния, значит, раздается гром — тут для сообщения требуется уже целое предложение. Переживание может быть безмолвным; систематическое познание существует только в словах. «Дефиниции подлежит только то, что лишено истории»,— говорит где-то Ницше148. История же есть сиюминутное свершение с выходом в будущее и взглядом в прошлое. Природа находится по ту сторону всякого времени, с признаком протяженности, но без направленности. В одной заложена необходимость математического, в другой — трагического.
В действительности бодрствующего существования оба мира, мир наблюдения и мир самоотдачи, переплетаются, подобно тому как в брабантском стенном ковре основа и уток «ткут» картину. Каждый закон, дабы существовать вообще для разумения, должен однажды велением судьбы быть открытым, т. е. пережитым в рамках духовной истории; каждая судьба предстает в чувственном обличье — персоны, деяния, сцены, жеста, — в каковом действуют естественные законы. Первобытная жизнь была во власти демонического единства судьбоносного; в сознании людей зрелой культуры никогда не умолкает противоречие той ранней и этой поздней картины мира; в цивилизованном человеке трагическое мирочувствование приносится в жертву механизирующему интеллекту. История и природа противостоят в нас друг другу, как жизнь и смерть, как вечно становящееся время и вечно ставшее пространство. В бодрствовании становление и ставшее борются за первенство в картине мира. Высочайшая и наиболее зрелая форма обоих способов рассмотрения, возможная только в высших культурах, выступает для античной души в противоположности Платонаи Аристотеля, для западной—Гёте и Канта: чистая физиогномия мира, созерцаемая душой вечного ребенка, и чистая систематика, познанная рассудком вечного старца.
|
| |
| |
| Mekhanizm | Date: Mo, 23.02.2026, 19:55 | Post # 55 |
Marshall
Group: Admin
Posts: 9273
User #1
Male
Saint Petersburg
Reg. 14.12.2013 23:54
Status: Offline | 20
И здесь мне видится уже последняя великая задача западной философии, единственная задача, которая предстоит еще старческой мудрости фаустовской культуры, та самая задача, которая как бы заповедана нам веками развития нашей душевности. Ни одна культура не вольна выбирать путь и осанку своего мышления; но здесь впервые культура может предусмотреть, какой именно путь уготовила ей судьба.
Мне видится некий сугубо западный тип исследования истории в высшем смысле, никогда еще не возникавший и неизбежно остававшийся чуждым для античной и всякой иной души: всеобъемлющая физиогномика целокупного существования, морфология становления всего человечества, продвинувшегося на своем пути до высочайших и последних идей; задача проникновения в мирочувствование не только собственной, но и всех душ, в которых вообще до сих пор проявлялись великие возможности и выражением которых в картине действительного выступают отдельные культуры. Этот философский взгляд, право на который дают нам, и одним только нам, аналитическая математика, контрапунктическая музыка, перспективная живопись, предполагает — далеко поверх дарований систематика — наличие глаза художника, и притом такого художника, который ощущает, как окружающий его чувственный и осязаемый мир совершенно растворяется в глубокой бесконечности таинственных отношений. Так чувствовал Данте, так чувствовал и Гёте. Выделить из сплетения мирового свершения тысячелетие органической культурной истории, взятое как единство, как лик, и осмыслить его в его сокровеннейших душевных условиях — такова цель. Подобно тому как мы проникаем в черты рембрандтовского портрета или бюста одного из Цезарей, так и новое искусство сводится к тому, чтобы созерцать и понимать великие, роковые черты лика какой-нибудь культуры как человеческой индивидуальности высшего порядка. Как это выглядит в случае того или иного поэта, пророка, мыслителя, завоевателя — это уже пытались узнать, но проникнуть в античную, египетскую, арабскую душу вообще, чтобы сопережить ее во всей ее выраженности в типических людях и обстоятельствах, в религии и государстве, стиле и тенденции, мышлении и нравах, — это уже некий новый род «жизненного опыта». Каждая эпоха, каждый великий гештальт, каждое божество, города, языки, нации, искусства, все, что было когда-то и будет некогда, — все это есть физиогномический штрих высочайшей символики, истолковать который является задачей знатока людей в совершенно новом смысле слова. Поэтические творения и битвы, празднества Исиды и Кибелы и католические мессы, доменные заводы и гладиаторские игры, дервиши и дарвинисты, железные дороги и римские улицы, «прогресс» и нирвана, газеты, скопища рабов, деньги, машины — все это равным образом суть знаки и символы в картине мира прошлого, многозначительно воскрешаемого душой. «Все преходящее есть лишь подобие». Здесь кроются решения и перспективы, о которых пока даже не догадывались. Проясняются темные вопросы, лежащие в основе наиболее глубоких из всех человеческих прачувствований, страха и тоскующего вожделения, и облаченные мыслью в проблемы времени, необходимости, пространства, любви, смерти, первопричин. Есть какая-то неслыханная музыка сфер, которая хочет быть услышанной, которая будет услышана некоторыми из наших глубочайших умов. Физиогномика мирового свершения становится последней фаустовской философией.
ГЛАВА ТРЕТЬЯ
МАКРОКОСМ
I. Символика картины мира и проблема пространства
1
Итак, мысль о всемирной истории физиогномического типа расширяется до идеи всеобъемлющей символики. Историография во взыскуемом здесь смысле имеет задачей исследовать картину некогда живого, а ныне канувшего и определить ее внутреннюю форму и логику. Мысль о судьбе есть последнее, до чего она может дойти. Вместе с тем исследование это, сколь бы новым и объемлющим ни представало оно в обозначенном здесь направлении, может все же быть только фрагментом и основанием какого-то более обширного рассмотрения. Рядом с ним стоит естествознание, столь же фрагментарное и ограниченное кругом своих каузальных связей. Но ни трагическое, ни техническое «движение» — если мы вправе так выразиться, чтобы различить подоплеку пережитого и познанного, — не исчерпывают живого самого по себе. Мы переживаем и познаем, когда бодрствуем, но живем мы и тогда, когда ум и чувства спят. Как бы ночь ни смыкала веки—кровь не спит. Мы подвижны в подвижном — так с помощью излюбленного оборота природопознания силимся мы выразить невыразимое, о котором в глубокие минуты храним полную внутреннюю уверенность; но лишь бодрствующему сознанию предстает разъятость между «здесь» и «там» какой-то неснимаемой двоякостью. Каждый собственный порыв экспрессивен, каждый чужой—импрессивен, и все, что находится в нашем сознании в каком угодно гештальте, как душа и мир, жизнь и действительность, история и природа, закон, чувство, судьба, Бог, прошлое и будущее, настоящее и вечность,— все это имеет для нас еще и какой-то глубинный смысл, а единственное средство познать эту непостижимость таится в той разновидности метафизики, для которой всё, чем бы это всё ни было, обладает значением символа.
Символы суть чувственные знаки, последние, неделимые, а главное, невольные впечатления, имеющие определенное значение. Символ есть некая черта действительности, с непосредственной внутренней достоверностью обозначающая для чувственно-бодрствующих людей нечто такое, что не может быть сообщено рассудочным путем149. Дорический, раннеарабский, раннероманский орнамент, гештальт крестьянского дома, семьи, человеческих отношений, одеяний и культовых действий, но также облик, походка и осанка определенного человека, целые сословия и народы, диалекты и формы оседлости всех людей и животных и, кроме того, немой язык природы с ее лесами, выгонами, стадами, облаками, звездами, с лунными ночами и грозами, цветением и увяданием, близостью и далью — все это есть символическое воздействие космического на нас, когда мы бодрствуем и внемлем этому языку в моменты самоуглубления ' , и это же, с другой стороны, есть чувство однородности понимания, которое выделяет из общей человеческой массы целые семьи, сословия, племена и, наконец, культуры и смыкает их воедино.
Таким образом, речь будет идти здесь не о том, что «есть» мир, а о том, что он значит для живущего в нем существа. В момент пробуждения что-то обрывается для нас между некой точкой «здесь» и некой точкой «там». «Здесь» мы живем, «там» мы переживаем — в первом, как в собственном, второе, как чужое. Так проявляется разрыв между душой и миром как полюсами действительности, но в этой последней существуют не только противодействия, каузально воспринимаемые нами как вещи и свойства, и не только позывы, в которых мы чувствуем действие нуминозных сущностей «совсем как нас самих», но еще и нечто такое, что как бы устраняет разрыв. Действительность — мир, соотнесенный с определенной душой, — является для каждого отдельного человека проекцией направленного в область протяженного; она есть само собственное, которое зеркально отражается в чужом; его-то она и означает. Таким столь же творческим, сколь и бессознательным, актом — не «я» осуществляю возможное, но «оно» осуществляется через меня — наводится мост символа между живыми «здесь» и «там»; из совокупности чувственных и вспомянутых элементов внезапно и непреложно возникает мир «как таковой», доступный пониманию и, «как таковой», уникальный для каждого отдельного человека.
И оттого существует столько же миров, сколько бодрствующих созданий и живущих в прочувствованной гармонии множеств созданий, и в существовании каждого из них этот мнимо единственный, автономный и вечный мир — представляющийся каждому общим для всех — оказывается постоянно новым, однократным, никогда не повторяющимся переживанием.
Целая шкала сознательности отделяет предрассветные истоки детски-смутного созерцания, в котором душа лишена еще ясного мира, а мир — сознающей себя души, от высших типов одухотворенных состояний, доступных только людям вполне зрелых цивилизаций. Эта интенсификация представляет собой в то же время развитие символики от содержательного значения всех вещей вплоть до появления единичных и определенных знаков. Не только в те мгновения, когда я, подобно ребенку, сновидцу и художнику, вбираю в себя мир, полный неясных значений, не только в мгновения бодрствования, когда я воспринимаю его без напряженного внимания, свойственного мыслящему и деятельному человеку, — состояние, которое гораздо реже, чем это принято думать, господствует в сознании собственно мыслителя и прагматика, — но всегда и на каждом шагу, поскольку речь вообще может идти о бодрственной жизни, я придаю вне-меня-находящемуся содержание всей моей самости, от наполовину сновидческих впечатлений брезжущего мира до застывшего мира каузальных законов и чисел, погребающего под своей толщей и сковывающего тот, первый. Но даже и чистому царству чисел не чужд элемент символического, и именно отсюда берут свое начало знаки, которым мечтательное мышление придает невыразимые значения: треугольник, круг, числа семь и двенадцать.
Такова идея макрокосма, действительности как совокупности всяческих символов, соотнесенных с конкретной душой. Ничто не выпадает за рамки этого свойства многозначительности. Все, что есть, есть также символ. От телесных проявлений — лицо, облик, осанка отдельных людей, сословий, народов, — что всегда было известно, до мнимо вечных и общеобязательных форм познания, математики и физики — все говорит о сущности какой-то конкретной, и только этой вот, а не иной души.
Лишь на большем или меньшем сродстве отдельных миров, поскольку они переживаются людьми одной культуры или одного душевного склада, покоится большая или меньшая возможность сообщения увиденного, прочувствованного, познанного, т. е. оформленного в стиле собственного бытия при помощи выразительных средств языка, искусства и религии, при помощи слов, формул, знаков, которые и сами в свою очередь суть символы. Вместе с тем здесь лежит незыблемый предел действительной сообщаемости чего-либо чужим существам или действительного понимания их жизненных проявлений. Именно степень сродства обоюдосторонних миров форм решает, где понимание переходит в самообман. Несомненно, мы можем лишь весьма несовершенно понимать индийскую и египетскую души, проявленные в людях, нравах, божествах, первословах, идеях, постройках, деяниях. Также и грекам, с присущей им аисторичностью, было отказано в малейшем проницании сущности чужой душевности. Достаточно посмотреть, с какой наивностью они узнавали в богах и культурах всех чужеземных народов собственных своих богов и культуру. Но и мы, когда нам приходится переводить у старых философов слова осрхл, atman, tao151 с помощью привычных нам оборотов, вкладываем в выражение чужой души собственное мирочувствование, из которого и проистекает значение наших слов. Равным образом толкуем мы и черты древнеегипетских и китайских портретов, отталкиваясь от западного опыта жизни. В обоих случаях мы обманываем сами себя. Мнение, будто шедевры искусства древних культур предстают перед нами еще живыми — стало быть, «бессмертными», — также относится к кругу тех самых «во-ображений» в буквальном смысле слова, которые поддерживаются единодушием превратного понимания. На этом, к примеру, держится воздействие группы Лаокоона на искусство Ренессанса и драм Сенеки на французскую драму эпохи классицизма.
|
| |
| |
| Mekhanizm | Date: Mo, 23.02.2026, 19:56 | Post # 56 |
Marshall
Group: Admin
Posts: 9273
User #1
Male
Saint Petersburg
Reg. 14.12.2013 23:54
Status: Offline | 2
Символы, будучи чем-то осуществленным, относятся к сфере протяженного. Они суть ставшее, а не становящееся — даже если они и обозначают становление—и, значит, неподвижны и подчинены законам пространства. Есть только чувственно-пространственные символы. Уже само слово «форма» обозначает нечто протяженное в протяженном, и даже внутренние формы музыки, как мы это увидим, не являются здесь исключением. Но протяженность есть признак факта «бодрствования», который составляет лишь одну сторону единичного существования и внутренне связан с его судьбами. Оттого каждая черта деятельного — ощущающего или понимающего — бодрствования в момент, когда мы ее подмечаем, оказывается уже прошедшей. О впечатлениях мы можем лишь рефлексировать, как это и зафиксировано метким выражением, но то, что для ощущений животных оказывается только прошедшим, есть для лингвистически связанного понимания человека преходящее. Преходяще не только то, что свершается — ибо ни одно свершение не может быть отозвано обратно,— но и всякого рода значение. Достаточно проследить судьбу колонны, начиная с египетского надгробного храма, где ее ряды указуют путь страннику, через дорический периптер, тело которого она поддерживает, и раннеарабскую базилику, интерьер которой она подпирает, вплоть до фасадов Ренессанса, где в ней выражается тенденция роста. Былое значение никогда не возвращается. То, что вступает в сферу протяженного, вместе с началом получает и конец. Существует какая-то глубокая и рано прочувствованная связь между пространством и смертью. Человек — единственное существо, знакомое со смертью. Все прочие существа стареют, но сознательность их сужена исключительно до мгновения, которое должно представляться им вечным. Они живут и ничего не ведают о жизни, подобно детям в самые ранние годы, когда христианство считает их еще «невинными». Они также умирают и видят умирание, но ничего не знают и об этом 152. Лишь вполне пробудившийся, настоящий человек, чье понимание отторгается от зрения силою лингвистической привычки, обладает кроме ощущения еще и понятием исчезновения, т. е. памятью о прошедшем и опытом непреложного. Мы сами являемся временем *, но мы обладаем и картиной истории, а в этой последней на фоне смерти и рождение предстает иной загадкой. Для всех прочих существ жизнь протекает без какого-либо предчувствия ее границ, что значит: без знания задачи, смысла, длительности и цели. Поэтому часто в ребенке пробуждение внутренней жизни с глубокой и многозначительной идентичностью связывается со смертью родного человека. Он внезапно постигает безжизненный труп, целиком ставший веществом, пространством, ив то же время ощущает себя одиноким существом в каком-то чужом, протяженном мире. «От пятилетнего ребенка до меня — только шаг. От новорожденного до пятилетнего — страшное расстояние»,— сказал однажды Толстой153. Здесь, в этой решающей точке существования, где человек впервые становится человеком и узнает свое чудовищное одиночество во Вселенной, обнаруживается мировой страх, как чисто человеческий страх перед смертью, границей в мире света, неподвижным пространством. Здесь берет начало высшее мышление, которое прежде всего есть размышление о смерти. Каждая религия, каждое природопознание, каждая философия проистекают из этого пункта.
Каждая большая символика приноравливает свой язык форм к культу мертвых, форме погребения, украшению гробницы. Египетский стиль начинается с надгробных храмов фараонов, античный — с геометрического украшения погребальных урн, арабский — с катакомб и саркофагов, западный — с собора, в котором ежедневно под руками священника повторяется жертвенная смерть Иисуса. Из раннего страха возникает также всякого рода историческое ощущение: в античности — через фиксацию исполненного жизни текущего момента, в арабском мире — через крещение, которое наново приобретает жизнь и побеждает смерть, в фаустовском — из покаяния, удостаивающего приятия тела Иисуса, а значит, и бессмертия. Лишь из постоянно бодрствующей заботы о еще не минувшей жизни возникает забота о минувшем. У животного есть только будущее, человек знает и прошлое. Оттого каждая новая культура пробуждается вместе с неким новым «мировоззрением», т. е. внезапным взглядом на смерть как на тайну увиденного мира. Когда около 1000 года на Западе стала распространяться мысль о конце мира, это ознаменовало рождение фаустовской души названного ландшафта.
Первобытный человек, в глубоком изумлении перед смертью, всеми силами своего духа тщился пронять и заклясть этот мир протяженного с его неумолимыми и непреложными лимитами каузальности, мир, полный темного всемогущества, постоянно угрожавшего ему концом. Эта инстинктивная защита уходит корнями глубоко в бессознательное существование, но, лишь сотворяя собственно душу и мир, лишь разделяя их и противопоставляя друг другу, она устанавливает порог личного поведения. Чувство Я и чувство мира приходят в действие, и всякая культура, как внутренняя, так и внешняя, культура, как осанка и как деяние, есть лишь интенсификация этого человекобытия вообще. С этого момента все, что противится нашим ощущениям, предстает уже не только «сопротивлением», вещью, впечатлением, как у животных и все еще и у ребенка, но и выражением. Вещи оказываются не только действительными в пределах окружающего мира, но и, сообразно своей «явленности», получают в пределах мировоззрения» некий смысл. Сначала только они имели отношение к человеку, теперь уже и человек имеет к ним отношение. Они стали символами его существования. Таким образом сущность всякой подлинной — дессознательной и внутренне необходимой—символики проступает из знания смерти, в котором раскрывается тайна пространства. Всякая символика означает защиту. Она есть выражение глубокой пугливости в старом двояком смысле слова: язык ее форм говорит одновременно о враждебности и благоговении.
Все ставшее преходяще. Преходящи не только народы, языки, расы, культуры. Через несколько столетий не будет уже никакой западноевропейской культуры, никаких немцев, англичан, французов, как во времена Юстиниана уже не было никаких римлян. Угасла не череда человеческих поколений; отсутствовала уже сама внутренняя форма народа, соединявшего какое-то количество народов в едином жесте. Civis Romanus154, один из наиболее мощных символов античного бытия, просуществовал-таки в качестве формы всего лишь несколько столетий. Но и сам первофеномен великих культур однажды снова исчезнет, а с ним и вся драма мировой истории, и наконец сам человек, а дальше и феномен растительной и животной жизни на земной поверхности, земля, солнце и весь мир солнечных систем. Всякое искусство смертно, не только отдельные творения, но и сами искусства. Настанет день, когда перестанут существовать последний портрет Рембрандта и последний такт моцартовской музыки — хотя раскрашенный холст и нотный лист,, возможно, и останутся,— так как исчезнет последний глаз и последнее ухо, которым был доступен язык их форм. Преходяща любая мысль, любая вера, любая наука, стоит только угаснуть умам, которые с необходимостью ощущали миры своих «вечных истин» как истинные. Преходящи даже звездные миры, которые «являлись» астрономам с Нила и Евфрата как миры для глаза, ибо наш — столь же преходящий — глаз совсем иной. Мы знаем это. Животное этого не знает, а то, чего оно не знает, отсутствует в переживании им окружающего мира. Но вместе с картиной прошлого исчезает и тоскующее вожделение придать преходящему какой-то более глубокий смысл. И вот же мысль о чисто человеческом макрокосме можно снова связать со словом, которому будет посвящено дальнейшее изложение: все преходящее есть лишь подобье155.
Таким образом это прозрение незаметно приводит к проблеме пространства, конечно в новом и неожиданном смысле. Ее решение — или, скромнее, ее толкование — представляется возможным лишь в этом контексте, подобно тому как проблема времени стала понятнее только из идеи судьбы. Жизнь, ведомая судьбой, ощущается, покуда мы бодрствуем, как прочувствованная глубина. Все растягивается, но это еще не «пространство», не что-то в себе упроченное, а некое постоянное саморастягивание от подвижной точки «здесь» до подвижной точки «там». Переживание мира связано исключительно с феноменом глубины — дали или отдаленности, — контур которой в абстрактной системе математики обозначается наряду с длиной и шириной как «третье измерение». Эта тройственность одинаково расположенных элементов заведомо ложна. Нет сомнения, что в пространственном впечатлении о мире они не равноценны, не говоря уже об их неоднородности. Наверняка «длина и ширина» дают в переживании не сумму, а единство и оказываются, осторожно говоря, просто формой ощущения. Они представляют чисто чувственное впечатление. Глубина представляет выражение, природу; с нее и начинается «мир». Это, разумеется совершенно чуждое математике, различие в оценке третьего измерения по сравнению с двумя другими кроется и в противопоставлении понятий «ощущение» и «созерцание». Растягивание вглубь превращает первое во второе. Только глубина есть действительное измерение в буквальном смысле, нечто протягивающее (*Следовало бы употреблять слово «измерение» только в единственном числе. Существует протяженность, а не протяженности. Тройственность направлений есть уже абстракция и не содержится в ощущении растяжимости тела («души»). Из сущности направления берет свое начало таинственное животное различие между вправо и влево, и сюда же относится растительная тенденция снизу вверх — земля и небо. Последняя представляет собой сновидчески прочувствованный факт, первое есть заучиваемая истина бодрствования, которая оттого и может приводить к путанице. То и другое находят свое выражение в архитектуре, именно в симметрии горизонтальной проекции и в энергии вертикальной проекции, и оттого-то в «архитектуре» окружающего нас пространства мы воспринимаем, как нечто отличительное, угол в 90°, а не, скажем, в 60°, который выявил бы совершенно другое число «измерений».). В ней бодрствование активно, в остальных оно строго пассивно. В этом изначальном и не подлежащем дальнейшему анализу элементе глубочайшим образом проговаривается символическое содержание некоего порядка, и притом в смысле какой-то одной культуры. Переживание глубины есть—от понимания этого зависит все дальнейшее — столь же совершенно непроизвольный и необходимый, сколь и совершенно творческий акт, посредством которого «Я» получает, хочется сказать — в директивном порядке, свой мир. Из потока ощущений этот акт созидает некое исполненное форм единство, некую подвижную картину, которая отныне, по мере понимания, подпадает власти законов, подчиняется принципу каузальности и, значит, в качестве отражения конкретного ума является преходящей.
Нет никакого сомнения — хотя рассудок и противится этому,— что названное растягивание способно на бесконечное разнообразие, проявляющееся по-иному не только у ребенка и взрослого, дикаря и цивилизованного человека, китайца и римлянина, но и у каждого отдельного человека, в зависимости от того, задумчиво или внимательно, деятельно или спокойно переживает он свой мир. Каждый художник передавал «природу» в красках и линиях. Каждый физик — греческий, арабский, немецкий — разлагал «природу» на последние элементы — отчего же всем им не представало одно и то же? Оттого, что у каждого своя собственная природа, хотя каждый с наивностью, спасающей его жизневоззрение, спасающей его самого, и полагает, что она едина для всех. «Природа» — это достояние, насквозь проникнутое личностным содержанием. Природа—это функция соответствующей культуры.
|
| |
| |
| Mekhanizm | Date: Mo, 23.02.2026, 19:56 | Post # 57 |
Marshall
Group: Admin
Posts: 9273
User #1
Male
Saint Petersburg
Reg. 14.12.2013 23:54
Status: Offline | 3
И вот же, принципиальный вопрос о том, дан ли этот элемент «a priori» или приобретен через опыт, Кант при помощи своей знаменитой формулы полагал решить в том смысле, что пространство есть лежащая в основе всех впечатлений мира форма созерцания. Но «мир» беззаботного ребенка и мечтателя обладает этой формой, несомненно, в шатком и неопределенном виде (*Отсутствие перспективы в детских рисунках даже не ощущается детьми.), и лишь напряженное, практичное, техническое рассмотрение окружающего мира — ибо свободно движущимся существам пристало заботиться о своей жизни; только полевым лилиям нет в том нужды 156 — позволяет чувственному само-растягиванию застыть в осознанной трехмерности. Лишь городской обитатель развитых культур действительно живет в этом кричащем бодрствовании, и лишь для его мышления существует полностью отторженное («абсолютное») от жизни ощущений, мертвое, чуждое времени пространство в качестве формы уже не увиденного, а понятого. Совершенно очевидно, что «пространство», как его с безусловной достоверностью видел вокруг себя Кант, когда обдумывал свою теорию, даже и приблизительно не представало в столь строгом гештальте для его предков во времена Каролингов. Величие Канта заключается в создании понятия «априорной формы», а не в том, как он его применял. Что время не есть форма созерцания, что оно вообще не есть «форма» — формы бывают только протяженные — и подпало под такое определение лишь в качестве противопонятия пространства, это мы уже видели. Но суть не только в вопросе, сполна ли покрывает слово «пространство» формальное содержание созерцаемого: суть также и в факте, что форма созерцания меняется со степенью отдаленности: каждый отдаленный горный кряж «созерцается» как плоскость — кулиса. Никто не станет утверждать, что лунный диск видится ему телом. Луна на глаз предстает чистой плоскостью, и, лишь сильно увеличиваясь в телескопе — стало быть, искусственно приближаясь, — она приобретает все более пространственную структуру. Очевидно, таким образом, что форма созерцания есть также функция дистанции. Сюда относится и то, что мы, в минуты раздумий, вместо того чтобы детально вспоминать как раз прошедшие впечатления, «ставим перед собой» картину вылущенного из них пространства. Но это представление вводит нас в заблуждение относительно живой действительности. Кант поддался заблуждению. Ему бы не следовало проводить черту между формами созерцания и рассудка, поскольку его понятие пространства охватывает уже и то, и другое (*Его мысль о том, что априорность пространства доказывается безусловной наглядной достоверностью простых геометрических фактов, основана на уже упомянутом, чересчур популярном воззрении, что математика есть либо геометрия, либо арифметика. Но уже и тогда математика Запада вышла далеко за рамки этой наивной, бездумно повторяемой вслед за античностью, схемы. Если нынешняя геометрия берет за основу вместо «пространства» многократно бесконечные числовые множества, среди которых трехмерное оказывается никак не выделяющимся самим по себе частным случаем, и исследует в пределах этих групп функциональные образования с точки зрения их структуры, то всякий вообще возможный способ чувственного созерцания перестает формально соприкасаться с математическими фактами в области подобных измерений, без того чтобы это хоть как-то умалило их очевидность. Следовательно, математика независима от формы созерцаемого. Вопрос сводится теперь к тому, что останется от прославленной очевидности форм созерцания, после того как выявлено искусственное наслоение обеих в мнимом опыте).
Насколько Кант испортил себе проблему времени тем, что сопоставил ее с ложно понятой в своем существе арифметикой и говорил, таким образом, о фантоме времени, лишенном живого направления и бывшем, стало быть, всего лишь пространственной схемой, настолько же он испортил себе и проблему пространства, сведя ее к общепринятой геометрии. Случаю было угодно, чтобы несколько лет спустя после завершения его главного труда Гаусс открыл первую из неевклидовых геометрий, беспрекословным существованием которой было доказано, что возможны несколько строго математических видов трехмерной протяженности, которые все «a priori достоверны», причем недопустимым оказывается подчеркивание одной из них как собственно «формы созерцания».
Это была серьезная, а для современника Эйлера и Лагранжа и непростительная ошибка — искать античную школьную геометрию (ибо ее-то и имел Кант всегда в виду) отображенной в формах окружающей нас природы. Разумеется, в те минуты, когда мы внимательно наблюдаем природу, вблизи от наблюдателя и при достаточно малых пропорциях бросается в глаза приблизительное соответствие между живым впечатлением и правилами обычной геометрии. Но утверждаемое философией точное соответствие не может быть доказано ни очевидностью, ни измерительными приборами. И то, и другое никогда не могут перейти определенную границу, далеко не достаточную для практического решения, скажем, вопроса о том, какая из неевклидовых геометрий есть геометрия «эмпирического» пространства (*Разумеется, можно графически доказать или, правильнее, продемонстрировать геометрическую теорему. Но в каждой новой разновидности геометрии теорема получает другую формулировку, и здесь уже графика ничего не решает.). В случае больших масштабов и расстояний, где переживание глубины в полной мере царит над созерцаемой картиной — скажем, перед далеким ландшафтом, а не рисунком,— форма созерцания основательным образом противоречит математике. Мы видим в каждой аллее, что параллели сходятся на горизонте. Перспектива западной живописи и совершенно отличающейся от нее китайской, связь которых с основными проблемами соответствующих математик отчетливо ощущается, основана как раз на этом факте. Переживание глубины в неизмеримой полноте ее видов не поддается никакому числовому определению. Вся лирика и музыка, вся египетская, китайская, западная живопись громко прекословят допущению строго математической структуры пережитого и увиденного пространства, и только полное непонимание новейшими философами живописи позволило им остаться глухими к этому опровержению. «Горизонт», в котором и которым всякая историческая картина постепенно переходит в изолирующую плоскость, не может быть осмыслен никакой математикой. Каждый мазок кисти пейзажиста опровергает утверждения теории познания.
«Три измерения», в качестве абстрагированных от жизни математических величин, не обладают никаким естественным пределом. Их путают с плоскостью и глубиной пережитого впечатления, и таким образом одна теоретико-познавательная ошибка продолжается в другой, а именно, будто и созерцаемая протяженность безгранична, хотя наш взгляд объемлет только освещенные отрезки пространства, предел которых составляет данная световая граница, будь то небо неподвижных звезд или атмосферное сияние. «Увиденный мир» есть совокупность световых сопротивлений, поскольку зрение связано с наличием излучающегося или отраженного света. Греки этим и довольствовались. И только западное мирочувствование выдвинуло идею безграничного мирового пространства с бесконечными системами неподвижных звезд и расстояниями, далеко выходящими за пределы всех оптических возможностей,— творение внутреннего взора, не поддающееся зрительному воплощению и даже как мысль остающееся чуждым и недоступным людям иначе чувствующих культур.
4
Результатом гауссовского открытия, изменившего пути современной математики вообще (*Как известно, Гаусс почти до конца жизни молчал о своем открытии, так как боялся «криков беотийцев».), было, таким образом, доказательство того, что существует несколько одинаково правильных структур трехмерной протяженности, и вопрос, какая же из них соответствует действительному созерцанию, свидетельствует только о том, что проблема ничуть не понята. Математика, безотносительно к тому, пользуется ли она в качестве пособий наглядными образами и представлениями или нет, занята совершенно абстрагированными от жизни, времени и судьбы, чисто рассудочными системами, мирами форм чистых чисел, правильность — не фактичность— которых носит безвременный характер и подчинена каузальной логике, подобно всему только познанному и непережитому.
Таким образом стала очевидной разница между живым созерцанием и языком математических форм, а вместе с тем раскрывается и тайна становления пространства. Подобно тому как в основе ставшего лежит нескончаемо живая история законченной и мертвой природы, в основе механического — органическое, в основе каузального закона, всего объективно узаконенного — судьба, так и направление есть начало протяженности. Тайна завершающейся жизни, затронутая словом «время», составляет основу того, что, будучи само по себе завершенным, не столько понимается через слово «пространство», сколько служит намеком для внутреннего чувства. Всякая действительная протяженность осуществляется лишь в переживании и переживанием глубины; и именно это растягивание в глубину и даль — сначала для ощущения, главным образом для зрения, и только потом для мышления,— именно этот шаг от плоского чувственного впечатления к макрокосмически упорядоченной картине мира с таинственно вырисовывающейся в ней подвижностью и есть то, что на первый взгляд характеризуется словом «время». Человек ощущает себя — а таково и есть состояние действительного, распрягающего бодрствования — «в» какой-то окружающей его повсюду протяженности. Стоит только проследить это самопервейшее впечатление миросообразности, чтобы увидеть, что в действительности существует лишь одно истинное измерение пространства, именно, направление от себя в даль, в «туда», в будущее, и что абстрактная система трех измерений является механическим представлением, а не фактом жизни. Переживание глубины растягивает ощущение до мира. Направленность жизни была с полным значением охарактеризована как необратимость, и какой-то остаток этого решающего признака времени заложен и в той непреложной силе, с которой мы можем ощущать глубину мира всегда от себя и никогда от горизонта к себе. Подвижные тела всяких животных и человека ориентированы именно в этом направлении. Мы движемся «вперед» — навстречу будущему, приближаясь с каждым шагом не только к цели, но и к старости,— и ощущаем также каждый взгляд назад как взгляд на нечто минувшее, ставшее уже историей (Лишь из этой направленности в устройстве тела мы отдаем себе отчет в различии между «слева» и «справа» (с. 330). Для тела растения «впереди» вообще лишено смысла.).
Если обозначить основную форму понятого, каузальность, как застывшую судьбу, то глубину пространства можно будет назвать застывшим временем. То, что не только человек, но уже и зверь чувствует вокруг себя как властное присутствие судьбы, определяется им на ощупь, на глаз, на слух, на нюх как движение, каузально застывшее перед напряженным вниманием. Мы чувствуем: дело идет к весне, и мы чувствуем заранее, как весенний ландшафт простирается вокруг; но мы знаем, что Земля, вращаясь, движется в мировом пространстве и что время весны «составляет» девяносто таких вращений—дней — Земли. Время рождает пространство, пространство же убивает время.
Если бы Кант острее собрался с мыслями, то, вместо того чтобы говорить о «двух формах созерцания», он назвал бы время формой созерцания, а пространство — формой созерцаемого, и тогда ему, пожалуй, открылась бы связь обоих. Логик, математик, естествоиспытатель в минуты напряженного раздумья знают лишь ставшее, самим фактом этого раздумья отделенное от однократного свершения, доподлинное, систематическое пространство, в котором все-что-ни-есть обладает свойством некой математически определяемой «длительности». Здесь же было намечено, как пространство становится нескончаемым. Пока мы осмысленно глядим в даль, даль эта со всех сторон плетет свою паутину. Когда мы вздрагиваем в испуге, то перед зоркими глазами тотчас же расстилается четко очерченное пространство. Это пространство есть\ и уже самим этим «есть» оно оказывается вне времени, отторгнутым от времени, а значит, и от жизни. В нем властвует длительность, обломок отмершего времени, как познанное свойство вещей; и поскольку мы сами опознаем себя существующими в этом пространстве, то нам известно и о собственной нашей длительности с ее границами, о которых нескончаемо напоминают нам стрелки наших часов. Но и само неподвижное пространство, которое в равной мере преходяще и с каждым ослаблением умственного напряжения исчезает из красочной растяженности окружающего нас мира, как раз поэтому и является знаком и выражением самой жизни, изначалънейшим и мощнейшим из всех ее символов.
Ибо не допускающее иного выбора истолкование глубины, со стихийной силой овладевающее бодрствованием, очерчивает, одновременно с пробуждением внутренней жизни, границу между ребенком и — взрослым мужем. У ребенка, тянущегося за луной, никак не осмысливающего еще внешний мир и, подобно первозданной душе, рассветающего в дремотной связанности со стихией ощущений, нет символического переживания глубины. Это не значит, что у него нет даже простейшего опыта протяженности; но он лишен покуда миросозерцания', даль здесь ощущается, но не обращается пока к душе. Лишь с пробуждением души направление возносится до живого выражения. И тут античным оказывается покой в сиюминутности, замыкающейся перед всем далеким и грядущим, фаустовской — энергия направления, взор которой устремлен лишь в отдаленнейшие горизонты, китайским — самоуглубленное скитание, приводящее-таки однажды к цели, и египетской — полная решимости поступь по однажды выбранному пути. Так обнаруживается идея судьбы в каждой жизненной черте. Только этим и принадлежим мы к конкретной культуре, членов которой связывает общее мирочувствование и уже на его основе общая форма мира. Глубокая идентичность скрепляет оба акта: пробуждение души, ее появление на свет во имя определенной культуры, и внезапное постижение дали и времени, рождение внешнего мира через символ расширения, остающийся отныне прасимволом этой жизни и придающий ей собственный ее стиль и гештальт истории, как поступательного осуществления ее внутренних возможностей. Только из характера самой направленности складывается протяженный прасимвол, представляющий собой для античного взгляда на мир близлежащее, точно определенное, замкнутое в себе тело, для западного — бесконечное пространство с глубинным натиском третьего измерения, для арабского — мир-пещеру. Здесь же упраздняется и старый философский вопрос: этот исконный гештальт мира является врожденным, поскольку он представляет собой изначальную собственность души той культуры, которая воплощается в нашей жизни; но он же является и приобретенным, поскольку каждая отдельная душа вторично повторяет для самой себя этот творческий акт и уже в раннем детстве обнаруживает заповеданный ей символ глубины, подобно бабочке, выползающей из куколки и распрямляющей крылья. Первое осознание глубины связано с актом рождения, душевного наряду с телесным. В нем рождается из своего материнского ландшафта культура, и этот же путь полностью повторяет каждая отдельная душа. Именно это называл Платон, следуя древнейшему эллинскому верованию, анамнесисом. Определенность формы мира, внезапно предстающая каждой рассветающей душе, объясняется из становления, тогда как Кант, систематик, со своим понятием априорной формы исходит при истолковании той же загадки из мертвого результата, а не из живого пути к ней.
Способ протяженности должен отныне быть назван прасимволом культуры. Из него можно вывести весь язык форм ее действительности, ее физиогномию, в отличие от всякой другой культуры, и прежде всего от почти лишенного физиогномии окружающего мира первобытного человека; ибо истолкование глубины возводится здесь на уровень поступка, пластического выражения в произведениях, преображения действительности, уже не служащего, как у животных, жизненной нужде, а водружающего символ жизни, который пользуется всеми элементами протяженности, материалом, линиями, красками, тонами, движениями, и даже спустя столетия, обнаруживаясь в картине мира более поздних существ во всем своем волшебстве, часто свидетельствует о том, как понимали мир его творцы.
Но сам прасимвол неосуществим. Он пульсирует в чувстве формы каждого человека, каждой общности, стадии, эпохи и диктует им стиль всей совокупности жизненных проявлений. Он кроется в форме государства, в религиозных мифах и культах, в идеалах этики, формах живописи, музыки и поэзии, в основных понятиях всякой науки, но не исчерпывается ими. Следовательно, его нельзя понятийно изложить и в словах, ибо язык и формы познания сами суть производные символы. Каждый отдельный символ гласит о нем, но обращаясь к внутреннему чувству, а не к рассудку. Если впредь мы будем обозначать прасимвол античной души как отдельное материальное тело, а прасимвол западной — как чистое, бесконечное пространство, то не следует при этом упускать из виду, что понятия не способны выразить непостижимое и что скорее звучания слов смогли бы пробудить лишь чувство значимости этого.
Бесконечное пространство есть идеал, непрестанно взыскуемый западной душой в окружающем ее мире. Она стремится видеть его непосредственно осуществленным, и только это и сообщает бесчисленным теориям пространства последних столетий поверх их предполагаемых результатов их глубокое значение как симптомов определенного мирочувствования. В какой мере безграничная протяженность лежит в основе всяческой предметности? Едва ли какая-либо другая проблема была продумана столь же серьезно, и можно было бы почти предположить, что любой другой мировой вопрос зависит от этого одного, касающегося сути пространства. А разве не так фактически обстоит дело для нас1. Почему же никто не заметил, что вся античность не проронила об этом ни слова, что у нее не было даже самого слова, смогшего бы точно описать проблему? (*Ни в греческом, ни в латинском; TOTIOS (= locus) значит место, местность, также положение в социальном смысле, дора (-spatium} — расстояние («между»), дистанция, ранг, также земля и почва (та ex TTJS x^Pas — полеводческие плоды); то x^vov ( = vacuum) совершенно недвусмысленно обозначает полое тело, причем акцент падает на обхват. В литературе императорской эпохи, силящейся передавать магическое чувство пространства античными словами, пользуются беспомощными выражениями вроде opaTOS TOTIOS («чувственный мир») или spatium inane («бесконечное пространство», но также и широкая плоскость; корень слова spatium означает «вздуваться», «тучнеть»). В подлинно античной литературе не было потребности в описании за полным отсутствием самого представления.) Почему молчали великие досократики? Или они проглядели в своем мире как раз то, что представляется нам загадкой всех загадок? Разве не следовало нам давно осознать, что как раз в этом молчании и лежало уже разрешение? Как объяснить то, что, согласно нашему глубочайшему чувствованию, «мир» есть не что иное, как доподлинно рожденное переживанием глубины мировое пространство, величественная пустота которого еще раз подтверждается затерянными в нем мирами неподвижных звезд? Можно ли было бы растолковать это чувство мира хотя бы одному античному мыслителю? Неожиданно оказывается, что эта «вечная проблема», которую Кант от имени всего человечества трактовал со всей страстностью символического деяния, есть чисто западная проблема, отсутствующая в духовном складе других культур.
Чем же было то, что представало античному человеку, обладавшему наверняка не менее ясным взглядом на свой окружающий мир, самопервейшей проблемой всего бытия? То была проблема осрхл, материального первоначала всех чувственно осязаемых вещей. Понять это, значит приблизиться к уяснению смысла—не самого пространства, а вопроса, отчего проблема пространства с роковой необходимостью должна была стать проблемой западной души, и только ее одной (*Это кроется — и по сей день — в знаменитой аксиоме параллельных линий Евклида («Через точку можно провести только одну параллель к прямой»), единственной среди античных математических положений, которая осталась недоказанной и вообще недоказуема, как нам теперь известно. Но это-то и делает ее догмой по отношению ко всему опыту, а значит, метафизическим средоточием, носителем данной геометрической системы. Все прочее, как аксиомы, так и постулаты, есть лишь подготовка или следствие. Это единственное положение для античного духа оказывается необходимым и общеобязательным — и тем не менее недедуцируемым. Что это означает? То, что оно есть символ первого ранга. Оно содержит структуру античной телесности. Именно это теоретически наиболее слабое звено античной геометрии, против которого уже в эллинистическую эпоху приводились возражения, вскрывает ее душу, и именно это очевиднейшее для повседневного опыта положение стало объектом сомнения со стороны происходящего из бестелесных пространственных далей фаустовского числового мышления. К глубинным симптомам нашего существования относится то, что мы противопоставляем евклидовой геометрии не, скажем, одну, а множество других геометрий, которые для нас одинаково истинны, одинаково беспрекословны. Действительная тенденция этих воспринимаемых как дняшевклидова группа геометрий — в которых через точку к прямой нельзя провести ни одной параллельной или можно провести две или неисчислимо много — заключается в том, что они как раз фактом своего множества совершенно упразднили телесный смысл протяженности, канонизированный Евклидом в своей аксиоме, ибо тенденция эта противится воззрению, которое требует только телесного и отрицает все чисто пространственное. Вопрос о том. какая из трех неевклидовых геометрий является «правильной» и лежит в основе действительности — хотя он серьезно обсуждался самим Гауссом, античен по самому мирочувствованию и. следовательно, не должен был бы выдвигаться мыслителем нашей культуры. Он закрывает доступ к подлинному глубинному смыслу 'этого прозрения: не в реальности той или иной геометрии, а в множественности соразмерно возможных геометрий лежит специфически западный символ. Лишь через группу пространственных структур, в полноте которых античная формулировка составляет просто крайний случай, остаток телесного растворяется в чистом чувстве пространства). Именно эта всемогущественная пространственность, всасывающая в себя и порождающая из себя субстанцию всех вещей—самое подлинное и самое высокое наше достояние в аспекте нашей Вселенной,— единодушно превращается античным человечеством, даже не знающим самого слова, а значит, и понятия «пространство», в .. .. .., в нечто не существующее. Почти невозможно с достаточной глубиной постичь пафос этого отрицания. Вся страстность античной души символически отмежевывается с его помощью от того, что она не хотела воспринимать как действительное, чему не следовало быть выражением ее существования. Мир совершенно иной окраски предстает внезапно нашему взору. Античная статуя во всей своей роскошной телесности, сплошная структура и выразительная плоскость, лишенная какой-либо нетелесной подоплеки, без остатка исчерпывает для античного взгляда то, что называлось действительностью. Материальное, зримо ограниченное, осязаемое, непосредственно наличное — к этому и сводятся все признаки названного способа протяженности. Античная Вселенная, космос, хорошо упорядоченное множество всех близких и вполне обозримых вещей замыкается телесным небосводом. Большего не существует. Наша потребность — мыслить за пределами этой оболочки новое «пространство»— полностью отсутствовала в античном мирочувствовании. Стоики считали телами даже свойства и отношения вещей. Для Хрисиппа божественная пневма есть тело; Демокрит объясняет зрение прониканием материальных частиц увиденного. Государство — это тело, являющееся совокупностью всех тел граждан; право знает только телесные лица и телесные поступки. И наконец, свое наиболее яркое выражение это чувство находит в каменном теле античного храма. Лишенный окон интерьер тщательно скрывается расположением колонн; вовне же нет ни одной прямой линии. Все ступени имеют едва заметную волнистость снаружи, и притом каждая в различной степени. Фронтон, коньковый брус, боковые стороны очерчены расплывчатыми контурами. Каждой колонне присуща легкая выпуклость; среди них нет ни одной, которая стояла бы совершенно вертикально и на одинаковом расстоянии от ближайшей. Но выпуклость, наклон и расстояние изменяются от выступов до середины боковых сторон в тщательно выдержанной пропорции. Таким бразом все тело получает вид чего-то таинственно кружащегося вокруг какого-то средоточия. Изгибы настолько утонченны, что глаз до определенного момента не видит их, а только чувствует. Но как раз этим и устраняется направление глубины. Готический стиль стремится, дорический вибрирует. Интерьер собора исполински взмывает вверх и в дали; храм расположен в величественном спокойствии. Но то же можно сказать о фаустовском и аполлоническом восприятии божественного и, по подобию его, об основных понятиях физики. Принципам местоположения — материи и форме—мы противопоставили принципы устремленного движения— силу и массу, определив последнюю как постоянное отношение силы и ускорения, чтобы в конце концов испарить то и другое в совершенно пространственных элементах емкости и интенсивности. Из этого способа восприятия действительности должна была сформироваться в качестве господствующего искусства инструментальная музыка великих мастеров XVIII века, единственное из всех искусств, мир форм которого внутренне родствен видению чистого пространства. В ней, в противовес изваяниям античных храмовых топосов и рыночным площадям, простирается бестелесное царство звуков, звуковых пространств, звуковых морей; оркестр бушует, вздымает волны, убывает в отливе; он живописует дали, огни, тени, бури, тянущиеся облака, молнии, цвета совершенной потусторонности; припомним ландшафты инструментовок Глюка и Бетховена. «Одновременно» с каноном Поликлета, сочинением, в котором великий ваятель изложил строгие правила строения человеческих тел, господствовавшие вплоть до Лисиппа, около 1740 года усилиями Стамица сложился строгий канон четырехчастной сонатной формы, ослабевающей лишь в поздних бетховенских квартетах и симфониях, пока наконец в одиноком, совершенно «инфинитезимальном» звуковом мире музыки Тристана не растворяется вся земная осязаемость. Это прачувство растворения, избавления, разрешения души в бесконечном, освобождения от всякой вещественной тяжести, постоянно пробуждаемое высшими моментами нашей музыки, высвобождает и глубинный натиск фаустовской души, в то время как воздействие художественных творений античности связывает, ограничивает, укрепляет чувство телесного и влечет глаз из далей к прекрасно насыщенной близости и спокойствию.
|
| |
| |
| Mekhanizm | Date: Mo, 23.02.2026, 19:57 | Post # 58 |
Marshall
Group: Admin
Posts: 9273
User #1
Male
Saint Petersburg
Reg. 14.12.2013 23:54
Status: Offline | 5
Таким образом, каждой из великих культур присущ тайный язык мирочувствования, вполне понятный лишь тому, чья душа принадлежит этой культуре. Ибо не будем обманывать себя. Мы можем, пожалуй, прочесть кое-что в античной душе, язык форм которой является почти инверсией западного; из исключительно сложного вопроса о том, в какой мере это было возможно и достигнуто до сих пор, должна исходить всякая критика Ренессанса. Но когда мы слышим, что, наверное, индусам—осмысление столь своеобразных проявлений бытия при всех обстоятельствах останется довольно сомнительной попыткой—было свойственно понимание чисел, не имеющих, по нашим представлениям, ни значения, ни величины, ни качеств, выражающих отношения, и лишь благодаря расстановке становящихся положительными, отрицательными, большими и малыми единствами, то нам приходится признать, что мы лишены возможности доподлинно пережить душевную подоплеку, лежащую в основе этого типа числа. «3» для нас всегда есть что-то, все равно положительное или отрицательное; для греков оно было безусловной величиной + 3; у индусов же оно обозначает некую иллюзорную возможность, для которой само слово «нечто» еще не действительно и лежит по ту сторону бытия и небытия, представляющих собой лишь привходящие свойства. +3, - 3 , 1/3 суть эманирующие действительности более низкого порядка, которые, будучи скрыты от нас, покоятся в загадочной субстанции (3). Воспринимать эти числа как нечто само собой разумеющееся, как идеальные эмблемы какой-то совершенной в себе формы мира является привилегией браминской души; нам они столь же непонятны, как браминская Нирвана, расположенная по ту сторону жизни и смерти, сна и бодрствования, страдания, сострадания и отсутствия страдания и все-таки оказывающаяся чем-то действительным, для чего у нас нет даже языковых средств. Только из этой душевности могла возникнуть грандиозная концепция «ничто», как настоящего числа, концепция нуля, и притом именно индийского нуля, для которого сущее и не-сущее суть одинаково внешние обозначения (* Этот нуль, наводящий, возможно, на представления об индийской идее протяженности, о трактуемой в Упанишадах и совершенно чуждой нашему пространственному сознанию пространственности, разумеется, отсутствовал в античности. Подвергшись полному переистолкованию на пути через арабскую математику, он был впервые введен у нас Штифелем в 1544 году, и притом — что принципиально изменило его суть — в качестве середины между +1 и — 1, став сечением в линейном числовом континууме, т. е. он был ассимилирован западным миром чисел в каком-то совершенно неиндийском смысле.).
Когда арабские мыслители наиболее зрелого периода — а среди них были такие первостепенные умы, как аль-Фараби и аль-Каби, — в своей полемике против учения Аристотеля о бытии доказывали, что тело как таковое вовсе не обязательно предполагает для своего существования фактор пространства, и выводили сущность этого пространства, стало быть арабского способа протяженности, из признака «пребывания в каком-то месте», то это отнюдь не значит, что они заблуждались по сравнению с Аристотелем и Кантом или — как мы привыкли характеризовать то, что не входит в наши головы, — мыслили неясно, но доказывает лишь, что арабскому уму были свойственны иные категории мира. Отталкиваясь от своего языка понятий, они смогли бы с такою же тонкостью аргументации опровергнуть Канта, с какой и Кант мог опровергнуть их, и притом обе стороны оставались бы убежденными в правильности своих точек зрения.
Когда мы говорим сегодня о пространстве, мы, несомненно, мыслим приблизительно в одинаковом смысле, совсем так же, как и пользуемся одним и тем же языком и словесными знаками, все равно, идет ли речь о пространстве математики, физики, живописи или действительности, хотя всякое философствование, которое хочет (и должно) утвердить вместо этого сродства некоторую идентичность понимания, остается чем-то весьма сомнительным. Но ни один эллин, ни один египтянин, ни один китаец не могли бы адекватно сопережить нечто подобное, и никакое произведение искусства или отвлеченная система не объяснили бы им раз и навсегда, что означает для нас «пространство». Античные первопонятия, как-то apxn, uln, mopfn, исчерпывают содержание иначе устроенного мира, остающегося для нас чуждым и далеким. То, что мы, пользуясь собственными языковыми средствами, переводим с греческого как «начало», «материя», «форма», есть лишь плоское уподобление, вялая попытка проникнуть в мир чувств, наиболее утонченные и глубинные срезы которого все же остаются немыми; это равносильно тому, как если бы вознамерились переложить скульптуры Парфенона на струнную музыку или отлить Бога Вольтера из бронзы. Основные черты мышления, жизни, мироосознания столь же различны, как черты лиц отдельных людей; в этом именно смысле и существуют «расы» и «народы», хотя сами они знают о том не больше, чем о том, являются ли «красное» или «желтое» для других чем-то одинаковым или совершенно различным; общая символика — прежде всего языка — питает иллюзию относительно однородно устроенной внутренней жизни и идентичной формы мира. Великие мыслители отдельных культур схожи в этом отношении с дальтониками, не знающими, что они таковые, и взаимно подтрунивающими над ошибками друг друга.
И теперь я делаю вывод. Существует большое число прасимволов. Переживание глубины, приводящее к становлению мира, к расширению ощущения до мира, знаменательное для души, к которой оно принадлежит, и только для нее одной, иное в бодрствовании, сновидении, приятии и наблюдении, иное у ребенка и старика, горожанина и крестьянина, мужчины и женщины, осуществляет, и притом с глубочайшей необходимостью, для каждой высокой культуры возможность формы, на которой зиждется ее существование. Все базисные слова, как-то «масса», «субстанция», «материя», «вещь», «тело», «протяженность», и тысячи хранимых в языках других культур словесных обозначений соответствующего рода представляют собой безальтернативные, предопределенные самой судьбой знаки, извлекающие во имя отдельных культур из бесконечного избытка мировых возможностей единственно значимые и оттого необходимые. Ни один из них не может быть с точностью перенесен в переживание и познание какой-то другой культуры. Ни один из этих первоглаголов не возвращается вторично. Все решает выбор прасимвола в тот момент, когда душа культуры пробуждается в своем ландшафте к самосознанию,— выбор, таящий в себе нечто потрясающее для каждого, кто способен таким образом рассматривать всемирную историю.
Культура, как совокупность чувственно-ставшего выражения души в жестах и трудах, как тело ее, смертное, преходящее, подвластное закону, числу и каузальности; культура, как историческое зрелище, как образ в общей картине мировой истории; культура, как совокупность великих символов жизни, чувствования и понимания: таков язык, которым только и может поведать душа, как она страждет 157.
Также и макрокосм является достоянием отдельной души, и мы никогда не узнаем, как обстоит дело с макрокосмом других. То, что — далеко выходя за пределы всех возможностей рассудочного понимания — хочет поведать через нас, людей Запада, и только нам «бесконечное пространство», это творческое толкование переживания глубины, этот способ протяженности, который греки называли «ничто», а мы называем «всё», окунает наш мир в такую красочную гамму, которой не было на палитре античной, индийской, египетской души. Одна душа подслушивает переживание мира в As-Dur, другая — в F-Moll158; одна ощущает его евклидовски, другая — контрапунктически, третья — магически. От чистейшего аналитического пространства и Нирваны до воплощеннейшей античной телесности ведет целый ряд прасимволов, из которых каждый способен развить из себя совершенную форму мира. Сколь далеким, диковинным и мимолетным по самой своей идее был индийский или вавилонский мир для людей пяти или шести следующих за ними культур, столь же непонятным станет однажды и западный мир для людей не рожденных еще культур.
|
| |
| |
| Mekhanizm | Date: Mo, 23.02.2026, 19:57 | Post # 59 |
Marshall
Group: Admin
Posts: 9273
User #1
Male
Saint Petersburg
Reg. 14.12.2013 23:54
Status: Offline | II. Аполлоническая, фаустовская, магическая душа
6
Я намереваюсь отныне называть душу античной культуры, избравшей чувственно-явленное отдельное тело идеальным типом протяженности, аполлонической. Со времени Ницше это обозначение понятно всем. Ей противопоставляю я фаустовскую душу, прасимволом которой выступает чистое безграничное пространство, а «телом» — западная культура, расцветшая на северных равнинах между Эльбой и Тахо с рождением романского стиля в X столетии. Аполлоническим является изваяние обнаженного человека, фаустовским — искусство фуги. Аполлонические — механическая статика, чувственные культы олимпийских богов, политически изолированные греческие города, рок Эдипа и символ фаллоса; фаустовские—динамика Галилея, католическо-протестантская догматика, великие династии эпохи барокко с их кабинетной политикой, судьба Лира и идеал Мадонны, от Беатриче Данте до концовки Фауста. Аполлоническая — живопись, очерчивающая контурами отдельные тела, фаустовская — живопись, соединяющая пространства посредством света и тени: так отличаются друг от друга фреска Полигнота и написанная масляными красками картина Рембрандта. Аполлоническое — существование грека, обозначающего свое Я, как soma, и чуждого идеи внутреннего развития, а значит, и действительной внутренней или внешней истории; фаустовское — существование, ведомое с глубочайшей сознательностью и наблюдающее самое себя, решительно личностная культура мемуаров, рефлексий, итогов и перспектив, и совести. А далеко в стороне, хотя и посредничающая, заимствующая формы, перетолковывающая и передающая их по наследству, появляется магическая душа арабской культуры, очнувшаяся во времена Августа в ландшафте между Тигром и Нилом, Черным морем и Южной Аравией, со своей алгеброй, астрологией и алхимией, мозаиками и арабесками, халифатами и мечетями, таинствами и священными книгами персидской, иудейской, христианской, «позднеантичной» и манихейской религии.
«Пространство» — я могу теперь сказать это, пользуясь фаустовским языком, — есть некая строго обособленная от сиюминутной чувственной действительности духовная «сущность», которая не могла быть представлена ни в одном аполлоническом языке, ни в греческом, ни в латинском. Столь же чуждо сконструированное пространство экспрессии и всем аполлоническим искусствам. Крохотная целла раннеантичного храма есть безмолвное, темное ничто, изготовленное изначально из самых что ни на есть бренных веществ, некий чехол, натянутый на мгновение, в противоположность вечным сводам магических куполов и готических нефов. А замкнутая колоннада как бы эмфатически подчеркивает, что тело это — по крайней мере на глаз—лишено какого-либо внутреннего содержания. Ни в одной другой культуре стационарность—цоколь — не акцентируется с такой силой. Дорическая колонна просверливает землю; капители постоянно ощущаются снизу вверх, тогда как в ренессансном исполнении они повисают над цоколем; главной проблемой зодческих школ является внутреннее закрепление гештальта. Оттого в архаических творениях чрезмерно подчеркиваются сочленения, поставленная всей ступней нога и какой-то расступающийся край длинно ниспадающих одеяний, подчеркнуто являющий «стояние» ноги. Античный рельеф строго стереометрически насажен на плоскость. Есть только промежутки «между» фигурами, но нет никакой глубины. Напротив, ландшафт Лоррена — это только пространство. Все детали служат здесь его прояснению. Все тела лишь в качестве носителей света и тени имеют исключительно атмосферический и перспективный смысл. Импрессионизм есть доведенное до конца развоплощение мира, служащее пространству. Из этого мирочувствования фаустовская душа уже в свою предрассветную пору должна была прийти к такой архитектурной проблеме, выражением которой стал пространственный свод мощных, стремящихся от портала в глубину хора соборов. Таковым было выражение ее переживания глубины. Но сюда, в противовес выдолбленному магическому пространству экспрессии (*Выражение «чувство пещеры» принадлежит Л. Фробениусу' (Paideuma, S. 92).), присоединяется и устремленность во вселенские дали. Магические своды, будь то купольные или полукружные, или горизонтальная система балок базилики, покрывают. Стржиговский совершенно правильно назвал архитектурный замысел Св. Софии перенесенной вовнутрь готической распоркой с закрытой наружной поверхностью (*Ursprung der christlichen Kirchenkunst (1920), S. 80.). Напротив, купол Флорентийского собора, согласно готическому эскизу 1367 года, наложен на корабль, а в эскизе Св. Петра, сделанном Браманте, это вырастает до какого-то нагромождения, великолепное «Excelsior!»I60 которого Микеланджело довел до завершения, так что купол теперь воспарил уже над широкими сводами. Этому чувству пространства античность противопоставляет символ совершенно телесного и охватываемого одним взглядом дорического периптера.
Оттого античная культура и начинается с грандиозного отказа от уже наличествующего богатого, живописного, почти перезрелого искусства, которое не могло быть выражением ее новой души. Суровым и стесненным, на наш взгляд скудным и повернутым обратно к варварскому, противостоит с 1100 года раннедорическое искусство геометрического стиля минойскому. Из трех столетий, соответствующих времени расцвета готики, до нас не дошло ни одного намека на архитектуру. Лишь около 650 года, «одновременно» с микеланджеловским переходом в барокко, появляется тип дорического и этрусского храма. Всякое раннее искусство религиозно, и упомянутое символическое отрицание не менее религиозно, чем готическое и египетское утверждение. Идея сожжения мертвых ассоциируется с местом отправления культовых действий, а не с культовой постройкой. Поэтому ранняя античная религия, скрывающаяся для нас за многозначащими именами Калхаса, Тиресия, Орфея, возможно и Нумы, располагала для своих нужд тем, что остается в наличии, когда из архитектурного замысла возникает само сооружение: священным установлением границ. Оттого-то первоначальным культовым строением является этрусский templum161, некий просто размеченный авгурами на земле священный участок с непереступаемой заповедной чертой и приносящим счастье входом со стороны Востока (**** Muller-Deecke, Die Etrusker (1877) II, S. 128 ff. Wissowa, Religion und Kultus der Romer (1912), S. 527. Templum был старейшим городским строением Roma quadrata 162, очертания которого, несомненно, определялись не проектом застройки, а только сакральными правилами, как это в более позднее время доказывается значением pomerium, именно этой границы. Templum есть также римский бивак, прямоугольник которого еще и по сей день заметен в композиции многих римских городов: это освященный участок земли, отведенный для расположения войска под покровительством богов и поначалу не имевший ничего общего с восходящим к эллинистической эпохе укреплением. Большинство римских каменных храмов (aedes) вовсе не были templa; но и исконно греческий temenosl63 должен был в гомеровское время означать нечто схожее.). Templum сооружается там, где должно состояться культовое отправление или где находятся представители государственной власти, сената или армии. Отведенный ему срок ограничен временем свершения обряда, после чего запрет снимается. Должно быть, только к 700 году античная душа заставила себя чувственно воплотить линейную символику этого архитектонического ничто в конкретное архитектурное тело. Евклидовское чувство оказалось сильнее, чем неприязнь к долговечности. Напротив, фаустовское зодчество большого стиля начинается с первых же проявлений новой набожности — клюнийская реформа около 1000 года — и нового мышления — в споре о евхаристии между Беренгаром Турским и Ланфранком (1050),— и сразу же с проектов, исполненных такого исполинского стремления, что часто соборы не могли быть заполнены целыми общинами 164, как Шпейерский, или никогда не достраивались до конца. Страстный язык этой архитектуры повторяется в поэзии (*Ср. мое предисловие к: Ernst Droem, Gesange, S. IX 165.). Как бы ни отстояли друг от друга латинские церковные гимны на христианском Юге и Эдда на остававшемся языческим Севере, они тождественны во внутренней пространственной бесконечности строя стиха, просодики и образности языка. Достаточно прочесть Dies irae наряду с не так уж и отдаленным от них по времени возникновения Прорицанием вёльвы 166: это та же железная воля, побеждающая и ломающая всякое сопротивление зримого. Никогда еще не бывало ритма, который создавал бы вокруг себя столь чудовищные пространства и дали, как этот древненордический:
На горе будут — излишне долго
Мужи и жены — на свет рождаться,
Но мы, мы оба — пребудем вместе,
Я и Сигурд 167.
Акценты гомеровского стиха — это легкое дрожание листа под полуденным солнцем, ритм материи; аллитерация Эдды — подобно потенциальной энергии в картине мира современной физики — создает еле сдерживаемое напряжение в пустом, безграничном, далекие грозы в ночи над высочайшими вершинами. В ее бушующей неопределенности растворяются все слова и вещи; это языковая динамика, а не статика. И то же самое можно сказать о меланхоличных ритмах «Media vita in morte sumus» ,68. Здесь предвозвещаются краски Рембрандта и инструментовка Бетховена. Здесь ощущается безграничное одиночество, как родина фаустовской души. Что такое Валгалла? Неизвестная германцам эпохи переселения народов и даже еще Меровингов, она была измышлена пробуждающейся фаустовской душой, несомненно под впечатлением антично-языческого и арабско-христианского мифа обеих старших южных культур, повсеместно вторгающихся в новую жизнь своими классическими или священными писаниями, своими руинами, мозаиками, миниатюрами, культами, ритуалами и догмами. И все же Валгалла витает по ту сторону всех ощутимых действительностей, в далеких, темных, фаустовских пространствах. Олимп покоится на близкой греческой земле; рай отцов церкви представляет собой какой-то волшебный сад где-то в магической Вселенной. Валгалла нигде не находится. Потерянная в безграничном, она со своими нелюдимыми богами и витязями выглядит чудовищным символом одиночества. Зигфрид, Парцеваль, Тристан, Гамлет, Фауст — самые одинокие герои всех культур. Припомним в Парцевале Вольфрама чудесный рассказ о пробуждении внутренней жизни. Тоска по лесу, загадочная жалость, несказанная заброшенность: это фаустовское, и только фаустовское. Каждый из нас знает это. В гётевском Фаусте мотив этот снова возвращается во всей своей глубине:
Я убегал на луговой откос,
Такая грусть меня обуревала!
Я плакал, упиваясь счастьем слез,
И мир во мне рождался небывалый 169.
Это переживание мира совершенно незнакомо аполлоническому и магическому человеку, как Гомеру, так и Евангелиям. Кульминация всей поэмы Вольфрама — то необыкновенное утро Страстной Пятницы, когда герой, рассорившийся с Богом и самим собой, встречает благородного Гавана. «Я словно бы обрел у Бога помощь?» И он отправляется паломником к Тевреценту. Здесь корень фаустовской религии. Здесь становится понятным чудо евхаристии, связующее участников в мистическую общину, в единоспасающую церковь. Через миф о святом Граале и его рыцарях уясняется внутренняя необходимость германско-нордического католицизма. В противовес античным жертвоприношениям, воздававшимся каждому отдельному божеству в его храме, здесь появляется единая, бесконечная жертва, повсеместно и ежедневно повторяемая. Такова фаустовская идея IX—XII веков, эпохи Эдды, предугаданная англосаксонскими миссионерами, вроде Винфрида, но лишь в отмеченное время достигшая зрелости. Собор, чей главный алтарь окружает свершившееся чудо, есть ее окаменевшее выражение.
Множественность отдельных тел, каковой представляется античный космос, требует аналогичного мира богов: таков смысл античного политеизма. Единое мировое пространство, будь то мировая пещера или мировая даль, требует единого Бога магического или фаустовского христианства. Афина и Аполлон могут быть изображены только в статуе, но с давних пор уже чувствовалось, что Божество Реформации и Контрреформации может «являться» лишь в буре органной фуги или в торжественной поступи кантаты и мессы. Процесс развития мифа, от образного изобилия Эдды и современных ей легенд о святых вплоть до Гёте, идет вразрез с античным. Там непрекращающийся распад божественного, приводящий к необозримому множеству богов ранней императорской эпохи, здесь—сплошное упрощение, вплоть до деизма XVIII столетия.
Магическая, подчиненная авторитету церкви в области ее западного псевдоморфоза небесная иерархия, от ангелов и святых до лиц Троицы, развоп л ощается, приобретая все более и более блеклый вид, и незаметно из круга возможностей фаустовского мирочувствования исчезает также и дьявол, этот великий партнер в готической мировой драме. Его, в кого еще Лютер запустил чернильницей, давно уже обходят смущенным молчанием протестантские теологи. Одиночество фаустовской души не вяжется с двойственностью мировых сил. Бог сам по себе есть всё. В конце XVII века язык форм живописи обнаруживает свою несостоятельность перед этой религиозностью, и последним уникальным средством религиозного выражения становится инструментальная музыка. Можно сказать, что католическая и протестантская вера относятся друг к другу, как алтарная роспись к оратории. Уже вокруг германских богов и героев настораживаются отрицательные пространства, загадочные темноты; они погружены в музыку и ночь, ибо дневной свет кладет пределы глазу и, значит, творит телесные вещи. Ночь развоплощает; день бездушит. У Аполлона и Афины нет «души». На Олимпе сияет вечный свет ясного южного дня. Аполлонический час—это самый полдень, когда засыпает великий Пан. Валгалла беспросветна. Уже в Эдде ощущается та глубокая полночь, которая угнетает Фауста в его рабочем кабинете, на которой запечатлены гравюры Рембрандта, в которой теряются звуковые краски Бетховена. Вотан, Бальдур, Фрейя никогда не имели «евклидовского» гештальта. Из них, как и из ведийских богов Индии, нельзя «сделать себе кумира и никакого изображения»170. Эта невозможность заключает в себе рукоположение вечного пространства в сан высочайшего символа, в противоположность телесному изображению, которое низводит его на уровень «окружения», профанирует его и отрицает. Этот глубоко прочувствованный мотив лежит в основе иконоборчества в исламе и в Византии — то и другое в VII веке,— как и впоследствии в основе внутренне родственного явления на протестантском Севере. Разве не было иконоборчеством и создание Декартом антиевклидовского анализа пространства? Античная геометрия трактует дневной мир чисел, теория функций есть собственно ночная математика.
|
| |
| |
| Mekhanizm | Date: Mo, 23.02.2026, 19:58 | Post # 60 |
Marshall
Group: Admin
Posts: 9273
User #1
Male
Saint Petersburg
Reg. 14.12.2013 23:54
Status: Offline | 7
Все, что душа Запада выговаривала с помощью необыкновенного богатства выразительных средств, в словах, тонах, красках, живописных перспективах, философских системах, легендах и не в последнюю очередь в пространствах готических соборов и формулах теории функций, именно — свое мирочувствование, все это египетская душа, далекая от всякого рода теоретического и литературного честолюбия, почти исключительно выразила непосредственным языком камня. Вместо того чтобы предаваться каламбурам относительно своей формы протяженности, своего «пространства» и своего «времени», вместо того чтобы создавать гипотезы, системы чисел и догмы, она молчаливо воздвигала свои чудовищные символы в ландшафте, омываемом Нилом. Камень — великий символ вневременности. Пространство и смерть выглядят в нем как бы связанными. «Для мертвых, — говорит Бахофен в автобиографии, — начали возводить постройки раньше, чем для живых, и если для сроков, отведенных этим последним, было вполне достаточно бренного деревянного сооружения, то вечность ожидающего первых приюта требовала прочного камня земли. С камнем, отмечающим место погребения, связан древнейший культ, с надгробными постройками древнейших храмовых сооружений, с украшением гробниц—начало искусства и орнаментики. В гробницах и сложился символ как таковой. То, что проходит в мыслях, ощущается, тихо вышептывается в молитвах у могилы, этого не может высказать ни одно слово; лишь покоящийся в вечно равной себе серьезности символ в состоянии провидчески намекнуть на это» 171. Мертвый уже не стремится. Он не является больше временем, но все еще только пространством, чем-то остановленным или даже исчезнувшим, но ни в коем случае не стремящимся навстречу будущему; и оттого-то налицо остановленное в строжайшем смысле слова, камень, как выражение того, каким образом мертвое отражается в бодрствовании живых. Фаустовская душа ожидала бессмертия, наступающего после телесного конца, точно какого-то бракосочетания с бесконечным пространством, и она развоплощала камень в системе готических распорок — одновременно с параллельным следованием церковного пения172,— пока он наконец не являл глазу страстный глубинный и высотный натиск этого саморастягивания. Аполлоническая душа хотела видеть умерших сожженными, уничтоженными, и именно поэтому на протяжении всей своей ранней эпохи она избегала каменных построек. Египетская душа видела себя странствующей по узкой и неумолимо предначертанной жизненной тропе, в которой ей приходилось однажды отчитываться перед судьями мертвых (125-я глава «Книги Мертвых»173). Такова была ее идея судьбы. Египетское бытие—это бытие странника, бредущего всегда в каком-то одном направлении; весь язык форм его культуры служит воплощению этого одного мотива. Его прасимвол, рядом с бесконечным пространством Севера и телом античности, скорее всего можно прояснить словом путь. Это очень странный и труднодоступный для западного мышления способ подчеркивать в сущности протяженности только направление глубины. Надгробные храмы Древнего Царства, в особенности мощный пирамидный храм 4-й династии, являют собой не рационально расчлененное пространство, как мечеть и собор, а некую ритмически расчлененную последовательность пространств. Сакральный путь, постоянно сужаясь, ведет от ворот у Нила через проходы, ряды, дворы, охваченные аркадами, и колонные залы к усыпальнице, и равным образом храмы Солнца 5-й династии являются не «постройкой», а дорогой, отделанной мощными каменными породами. Рядами тянутся нескончаемые рельефы и стенопись, настойчиво вынуждающие наблюдателя двигаться в определенном направлении; сфинксовые аллеи со львиными и бараньими головами, относящиеся к Новому Царству, преследуют ту же цель. Переживание глубины, играющее исключительную роль в кристаллизации египетской формы мира, было для египтянина столь строго подчеркнутым в линии направления, что пространство некоторым образом пребывало в процессе непрерывного осуществления. Эта даль не выглядит застывшей. Лишь продвигаясь вперед и становясь тем самым символом жизни, человек вступает в связь с каменной частью этой символики.
«Путь» означает одновременно судьбу и третье измерение. Мощные стены, рельефы, ряды колонн, мимо которых он едет, являются «длиной и шириной», т. е. просто ощущением, которое только рвущаяся вперед жизнь растягивает в мир. Таким образом шествующий в процессии египтянин переживает пространство до известной степени в его еще не соединенных элементах, в то время как грек, приносящий жертву перед храмом, вообще не ощущал его, а молящихся в соборе людей готических столетий оно окружает покоящейся бесконечностью. Оттого искусство это добивается воздействия плоскостями, и ничего большего, даже и там, где оно пользуется телесными средствами. Для египтянина пирамида над царским гробом была треугольником, некой чудовищной, завершающей путь, господствующей над ландшафтом плоскостью, исполненной могучей силы, с каковым представлением он к ней и приближался; колонны внутренних пролетов и дворов, выделяющиеся на темном фоне, вплотную расположенные и покрытые украшениями, производили впечатление исключительно вертикальных поверхностных полос, ритмически сопровождавших шествие жрецов; рельеф тщательно — и совершенно в противовес античному — вклинен в плоскость; в дальнейшем развитии от 3-й к 5-й династии он утончается от толщины пальца до толщины бумаги, пока наконец не переходит в плоскость. Господство горизонтали, вертикали и прямого угла, избегание всякого рода ракурсов поддерживают двухмерный принцип и изолируют переживание пространственной глубины, которая совпадает с направлением пути и целью — гробом. Это искусство не допускает никаких отклонений, ослабляющих напряженность души.
Разве не то же самое — причем самым величественным языком, какой только можно себе представить,— силятся высказать все наши теории пространства? Это целая метафизика в камне, рядом с которой писаная — кантовская — производит впечатление какого-то беспомощного лепета.
И все-таки была культура, душа которой при всей своей глубокой внутренней неодинаковости достигла родственного прасимвола: китайская культура с ее воспринимаемым вполне в смысле направления глубины принципом дао. Но в то время как египтянин проходит предначертанный железной необходимостью путь до конца, китаец бродит по своему миру; и оттого ему сопутствуют не каменные каньоны с гладко отполированными стенами, ведущими к божеству или гробнице предков, а сама приветливая природа. Нигде ландшафт не служил в такой степени непосредственным материалом для архитектуры. «Здесь на религиозной основе развилась величественная законосообразность и цельность всех строительных сооружений, которая повсеместно фиксировала аналогичную основную схему ворот, флигелей, дворов и павильонов одновременно со строго выдерживаемой осью Север—Юг всех закладок и которая привела наконец к такому грандиозному проектированию планов и господству над земельными участками и пространствами, что не мешало бы говорить о строительстве с учетом самого ландшафта» (**О. Fischer, Chinesische Landschaftsmalerei (1921), S. 24. Большая трудность китайского — а равно и индийского — искусства состоит для нас в том, что все творения ранней эпохи, относящиеся к области Хуанхэ и возникшие между 1300 и 800 годами до Р. X., а также творения добуддистской Индии бесследно исчезли. То, что мы называем сегодня китайским искусством, соответствует египетскому приблизительно со времен 20-й династии. Школы великих живописцев находят свои параллели в школах ваятелей времен саитской династии и Птолемеидов, также в скачках рафинированных и архаических вкусов, лишенных внутреннего развития. На примере Египта можно определить, до какой степени применимы обратные заключения к искусству ранней эпохи Чжоу и Вед.). Храм не есть отдельное здание, но некое сооружение, в композиции которого холмы и водоемы, деревья, цветы и непременно определенным образом обработанные и расположенные камни играют столь же важную роль, что и ворота, стены, мосты и дома. Это единственная культура, где садоводство оказывается религиозным искусством большого стиля. Есть сады, отражающие сущность определенных буддистских сект. Только самой архитектурой ландшафта объясняется архитектура построек, их плоская самосплющенность и подчеркнутость крыши, как некоего себя самое несущего выражения. И как сплетенные пути сквозь ворота, по мостам, вокруг холмов и стен приводят все же в конце концов к цели, так и живопись ведет наблюдателя от одной детали к другой, тогда как египетский рельеф властно отсылает его в одном строго определенном направлении. «Картина в целом не должна быть увидена сразу. Последовательность во времени предполагает некую очередность пространственных частей, сквозь которую взгляду приходится блуждать от одной к другой». Египетская архитектура подчиняет себе ландшафт, китайская ластится к нему; но в обоих случаях именно направление глубины обеспечивает постоянное наличие переживания становящегося пространства.
|
| |
| |
