|
Освальд Шпенглер - Закат Европы
|
|
| Mekhanizm | Date: Th, 26.02.2026, 15:24 | Post # 141 |
 Marshall
Group: Admin
Posts: 9198
User #1
Male
Saint Petersburg
Reg. 14.12.2013 23:54
Status: Offline | 3
За пределами псевдоморфоза и с тем большей силой, чем менее
значительно давление, оказываемое на страну мощью античного
духа, наружу пробиваются все формы подлинной рыцарской
эпохи. Схоластика и мистика, вассальная преданность, миннезин-
герство, энтузиазм крестовых походов - все это имелось в наличии
в первые столетия арабской культуры, нужно только уметь
искать. Легионы номинально существуют и после Септимия Севера,
однако на Востоке они теперь выглядят как дружина герцога;
кто-то назначается чиновником, однако речь при этом фактически
идет о том, что графу отдан лен; в то время как титул Цезаря
попадает на Западе в руки вождей, Восток преобразуется в
ранний халифат, обладающий поразительным сходством с ленным
государством зрелой готики. В государстве Сасанидов, в
Хауране, в Южной Аравии наступает подлинная рыцарская эпоха.
Один король Сабы, Шамир Джугариш239, продолжал жить,
подобно Роланду и королю Артуру, в арабских сказаниях, отправлявших
его через Персию до самого Китая*. Государство
Ма'ин в первое тысячелетие до рождения Христа существовало
бок о бок с израильским, и по остаткам его возможно сравнивать
с Микенами и Тиринфом; следы его простираются глубоко в Африку (**Bent, The sacred City of the Ethiopians, London, 1893, p. 134- о развалинах
Джехи (Jeha), южноаравийские надписи которой Глазер относит к VII-V вв.
до Р. X. D. H. Muller, Burgen und Schlosser Sudarabiens, 1879).
Однако теперь по всей Южной Аравии и даже в абиссинских
горах расцветает эпоха феодализма. В Аксуме в раннехристианскую
эпоху возникают огромные замки и царские гробницы
с самыми большими в мире монолитами. За царями
стоит ленная знать из графов (kail) и наместников (kabir), вассалов,
чья преданность зачастую оставляет желать лучшего, обширные
владения которых все больше сужают внутреннюю
власть царей. Бесконечные христианско-иудейские войны между
Южной Аравией и царством Аксум (*****Начиная с седой древности народная тропа из Персии в Абиссинию и
на Нил пролегает через Южную Аравию- по морским теснинам Ормузского и
Баб-эль-Мандебского проливов. Исторически этот путь важнее северного - через
Суэцкий перешеек) носят рыцарский характер
и зачастую выливаются в личные междоусобицы, которые
бароны ведут из своих крепостей. В Сабе правят Хамданиды (сделавшиеся
впоследствии христианами). За ними стоит христианское
и связанное с Римом государство Аксум, простирающееся
ок. 300 г. от Белого Нила и до берегов Сомали и Персидского
залива; в 525 г. Аксум сокрушил иудейских Химьяритов. В 542 г.
в Марибе состоялся конгресс государей, на котором Византия и
Персия были представлены послами. Еще и сегодня повсюду
здесь рассыпано множество развалин мощных замков, возникновение
которых в исламское время могли относить лишь на счет
демонов. Крепость Гомдан представляла собой укрепление высотой
в двадцать этажей (*Grimme, S. 43. Изображение колоссальных руин Гомдана, S. 81. Ср. также
реконструкции в немецком труде по Аксуму).
В государстве Сасанидов господствовало рыцарство динкан, и
блестящий двор этих «штауфеновских императоров» раннего
Востока во всех отношениях был примером для византийского
двора со времени Диоклетиана. Уже много позже Аббасиды в
своей основанной вновь резиденции, Багдаде, не нашли ничего
лучшего, как в крупном масштабе подражать тому же сасанид-
скому идеалу придворной жизни. При дворах Хасанидов и Лах-
мидов в Северной Аравии получила развитие подлинная труба-
дурская и миннезингерская поэзия, и ко времени отцов церкви
рыцарственные поэты проводили свои состязания «словом, копьем
и мечом». Среди них был также и иудей Самуил, комендант
крепости Аль-Аблак, выдержавший ради пяти роскошных доспехов
знаменитую осаду царя Эль-Хиры**. Рядом с этой лирикой
позднеарабская, а именно та, что начиная с 800 г. расцвела в Испании,
есть не что иное, как романтика, и к тому древнеарабско-
му искусству она находилась совсем в том же отношении, что
Уланд и Эйхендорф - к Вальтеру фон дер Фогельвейде.
Наши специалисты по античности и теологи не уделяют этому
юному миру первых веков после Христа совершенно никакого
внимания. Занятые тем, что происходило в позднереспубликан-
ском и императорском Риме, они видят здесь лишь примитивные
и уж во всяком случае - малозначительные явления. Однако парфянские
конные отряды, которые вновь и вновь налетают на римские
легионы, - это воодушевленные рыцарским духом маздаи-
сты. Над их армиями витал дух крестовых походов. То же самое
могло бы произойти и с христианством, когда бы оно всецело не
подпало под влияние псевдоморфоза. Тертуллиан говорит о militia
Christi240, а таинство упоминается им как присяга знамени. В
позднейших языческих преследованиях Христос был героем, за
которого его дружина выходила на поле брани. Однако пока что
вместо христианских рыцарей и графов были лишь римские легаты,
а вместо замков и турниров по эту сторону римской границы
были одни только военные лагеря и казни. И тем не менее то, что
разразилось в 115г. при Траяне, было настоящим крестовым
походом иудеев, а никакой не парфянской войной. Тогда в качестве
возмездия за разрушение Иерусалима было уничтожено все
неверующее («греческое») население Кипра, как считается, всего
240 000 человек241. В ходе прославленной обороны иудеи отстояли
тогда осажденный Нисибис. Воинственная Адиабена была
иудейским государством. Во всех ведшихся против Рима парфянских
и персидских войнах крестьянско-рыцарское ополчение
месопотамских иудеев сражалось в первых рядах.
Однако также и Византия не смогла вполне устоять перед воздействием
духа арабского феодализма, который привел к возникновению
в ней подлинной ленной системы под тонким слоем
позднеантичных форм управления, а именно во внутренней Малой
Азии. Тут существовали могущественные семейства, на чью
верность невозможно было положиться, обладавшие достаточным
честолюбием для того, чтобы претендовать на византийский
престол. «Первоначально привязанная к столице, которую она
могла покидать лишь с позволения императора, позднее эта знать
уселась на своих обширных доменах в провинции и образовала
начиная с IV в. в качестве провинциальной аристократии настоящее
сословие, претендовавшее с течением времени на определенную
независимость от императорской власти».
Менее чем за два столетия «римское войско» на Востоке проделало
путь назад - от современной армии к рыцарскому войску.
Вследствие мероприятий, проведенных Северами, ок. 200 г. римский
легион исчез. На Западе легионы выродились в орды; на
Востоке же в IV в. возникло позднее, однако подлинное рыцарство.
Это слово было использовано уже Моммзеном, хотя он и не
признал всю значимость того, что отсюда следовало. Юного
дворянина заботливо и тщательно обучали единоборству, конному
бою, обращению с луком и копьем. Одно из самых значительных
и несчастливых явлений эпохи солдатских императоров-
император Галлиен, друг Плотина и строитель Порта Нигра242,
составил ок. 260 г. из германцев и мавров новый род конных
войск, верную ему дружину. Примечательно то, что в религии
римской армии старые городские божества отходят на задний
план и под именами Марса и Геркулеса во главу угла становятся
германские боги личного геройства. Palatini 4 Диоклетиана-
это не замена распущенным Септимием Севером преторианцам,
но небольшая дисциплинированная рыцарская армия, между тем
как comitatenses244, т. е. широкий призыв, организуются по numeri,
отрядам пехотинцев245. Тактика - та же самая, что и во всяком
раннем времени, когда гордятся личной храбростью. Нападение
осуществляется германским строем Gevierthaufen246 («кабанья голова»). При Юстиниане полностью оформляется в точности соответствующая
эпохе Карла V система ландскнехтов, вербуемых
кондотьерами* на манер Фрундсберга и образующих между собой
землячества. Прокопий описывает поход Нарсеса (**«Война с готами» IV, 26) совершенно
в духе великих вербовочных кампаний Валленштейна248.
Однако здесь же, рядом, в эти ранние столетия является также
великолепная схоластика и мистика магического стиля, чувствующая
себя как дома в знаменитых высших школах всего арамейского
региона: персидских в Ктесифоне, Резаине, Гондишапу-
ре, иудейских в Суре, Негардее, Пумбедите, прочих «наций» - в
Эдессе, Нисибисе, Киннесрине. Здесь сосредоточены главные
центры астрономии, философии, химии и медицины, однако в
направлении на запад это великое явление оказывается исковерканным
псевдоморфозом. То, что было магическим по происхождению
и духу, переходит в Александрию и Бейрут в форме греческой
философии и римского правоведения; записанное на античных
языках, все это оказывается втиснутым в чуждую и давно
закостенелую форму и фальсифицируется одрябшим способом
мышления построенной на совершенно иных принципах цивилизации.
Именно тогда, а не с началом ислама начинается арабская
наука. Однако поскольку наши филологи «открывали» лишь то,
что появляется в позднеантичной редакции в Александрии и Антиохии, а о колоссальном изобилии арабского раннего времени и
подлинном центре тамошних исследований и наблюдений даже и
не догадывались, могло возникнуть абсурдное мнение относительно
того, что «арабы» были духовными эпигонами античности.
На деле же вообще все то, что с точки зрения Эдессы лежит
по ту сторону установленной филологами границы и представляется
современному взгляду плодом позднеантичного духа, есть не
что иное, как отблеск раннеарабской задушевности. Тем самым
мы оказываемся лицом к лицу с псевдоморфозом магической
религии.
|
| |
| |
| Mekhanizm | Date: Th, 26.02.2026, 15:25 | Post # 142 |
Marshall
Group: Admin
Posts: 9198
User #1
Male
Saint Petersburg
Reg. 14.12.2013 23:54
Status: Offline | 4
Античная религия живет в бесчисленных единичных культах,
которые, будучи в этом образе естественными и само собой разумеющимися
для аполлонического человека, практически недоступны
в своей сущности для любого чужака. Пока культы такого
рода возникали, античная культура существовала. Как только они
изменили свою сущность в позднюю римскую эпоху, душа этой
культуры пресеклась. За пределами античного ландшафта ей
никогда не доводилось быть подлинной и живой. Божественное
постоянно связано с оцним-единственным местом и им ограничивается. Это соответствует статичному и эвклидовскому мироощущению.
Отношение человека к божеству имеет форму также
связанного с местом культа, значение которого состоит в образе
ритуального действия, а не в его догматическом тайном смысле.
Как население распадается на бесчисленные национальные точки,
так и его религия дробится на те крошечные культы, каждый из
которых всецело независим от любого прочего. Расти может не их
охват, но одна их численность. Это единственная форма роста в
пределах античной религии, и она полностью исключает всяческое
миссионерство. Ибо эти культы люди практикуют, однако к
ним не принадлежат; никаких античных «общин» не существует.
И если позднее мышление в Афинах принимает несколько более
общий характер в отношении вопросов божественного и культа,
то это уже не религия, но философия, которая ограничивается
мышлением единичного человека и не производит на восприятие
нации, а именно полиса, ни малейшего воздействия.
Наиболее резко противостоит этому зримая форма магической
религии - церковь, общность правоверных, не знающая никакой
родины и никаких земных границ. Относительно магического
божества справедливы слова Иисуса: «Где двое или трое собрались
ради моего имени, там и я среди них»249. Понятно само собой,
что для каждого верующего истинным и благим может быть
только один Бог, боги же других - ложные и злые (*А вовсе не то, что их «не существует». Вложить в обозначение «истинный
Бог» фаустовско-динамический смысл значило бы неверно понять магическое
мироощущение. Служение кумирам, с которым здесь борются, предполагает
полную реальность кумиров и демонов. Израильские пророки и не помышляли о
том, чтобы отрицать Ваала. Точно так же дьявольскими, однако в высшей степени
действенными силами являются Митра и Исида - для ранних христиан, Иегова -
для христианина Маркиона, Иисус - для манихейцев. Что «в них не следует
верить» - бессмыслица с точки зрения магического ощущения: к ним не следует
обращаться. Это есть, в соответствии с давно уже вошедшим в обыкновение
обозначением, генотеизм, а не монотеизм). Отношение
между этим Богом и человеком заложено не в выражении, но в
тайной силе, в магии определенных действий: чтобы они были
эффективны, следует точно знать их форму и значение и в соответствии
с этим исполнять. Знание этого значения находится во
владении церкви, оно есть сама церковь как община знающих - и
тем самым центр тяжести всякой магической религии не в культе,
но в учении, в исповедании250.
До тех пор пока античность в душевном отношении не сдается,
псевдоморфоз заключается в том, что все восточные церкви
оказываются перенесены в культы западного стиля. Это существенная
сторона синкретизма. Сюда проникает персидская религия
- в качестве культа Митры, халдейско-сирийская - как культы
небесных тел и Ваала (Юпитер Долихен, Сабазий, Sol invictus,
Атаргата251), иудаизм - в форме культа Яхве (ибо египетские
общины эпохи Птолемеев оказывается невозможно именовать
как-то иначе*), а также наиболее раннее христианство, как явственно
показывают послания Павла и римские катакомбы, - как
культ Иисуса. Пусть даже все эти культы, которые, начиная приблизительно
с эпохи Адриана, всецело оттеснили в сторону подлинно
античные городские божества, громогласно предъявляют
претензии на то, чтобы быть откровением единственной истинной
веры (Исида заявляет о себе как о deorum dearumque facies
uniformis25 ), тем не менее все они несут на себе характерные
особенности частного античного культа. Они множатся до бесконечности,
всякая община стоит особняком и ограничена в пространственном
отношении, все эти храмы, катакомбы, митрейоны, домовые часовни представляют собой культовые места, к
которым божество привязано не явно, но в чувстве; и тем не менее
в этом благочестии проглядывает магическое ощущение.
Античные культы практикуют, причем в любом количестве,
этим же принадлежат как единственным. Там миссионерство
немыслимо, здесь же оно разумеется само собой, и смысл религиозной
практики явно смещается в сторону наставительности.
С увяданием аполлонической души и расцветом души магической,
начиная со II в., соотношение радикальным образом переворачивается.
Проклятие псевдоморфоза остается, однако теперь
это культы Запада делаются новой церковью Востока. Из совокупности
единичных культов развивается общность тех людей,
которые веруют в эти божества и практические действия, и по
образцу персиянства и иудейства в качестве магической нации
возникает эллинство. Из скрупулезно установленных форм единичных
действий при жертвоприношениях и мистериях возникает
некоего рода догмат относительно общего смысла этих отправлений.
Культы могут взаимно представлять друг друга; собственно
говоря, их более не практикуют, но «им следуют». А из
божества места, причем так, что никто и не сознает всей значимости
этого превращения, возникает присутствующее в данном
месте божество.
Как ни тщательно исследуется синкретизм вот уже на протяжении
десятилетий, однако никто так и не пришел к постижению
основной особенности его развития: вначале превращение восточных
церквей в западные культы, а затем- возникновение
культовой церкви с противоположной тенденцией (**По причине этого он предстает бесформенной мешаниной всех религий,
какие ни на есть. Не может быть большего заблуждения. Оформление проходит
вначале с Запада на Восток, а затем с Востока на Запад2""43). Однако
истории религии раннехристианских веков иначе нам никак не
понять. Шедшая в Риме борьба между Христом и Митрой в качестве культовых божеств приобретает по другую сторону Анти-
охии форму борьбы между персидской и христианской церквами.
Однако самым тяжелым испытанием, которое пришлось выдержать
христианству после того, как оно само сделалось жертвой
псевдоморфоза и потому обратилось ликом своего духовного
развития на Запад, было не противоборство с настоящей античной
религией, которой христианство практически не замечало: ее
общественные городские культы уже давно внутренне примерли
и не имели никакой власти над сердцами людей. Нет, противником
христианства было язычество, или эллинство, как новая и
полная сил церковь, возникшая из того же духа, что и оно само.
Под конец на Востоке империи существовала не одна культовая
церковь, но две, и если одна состояла лишь из общин Христа, то
общины второй также сознательно почитали один и тот же божественный
принцип, хотя и под тысячью имен.
Много говорят об античной терпимости. Быть может, яснее
всего мы понимаем сущность религии из границ ее терпимости, и
такие границы существовали также и для древних городских
культов. То, что они всегда существовали во множестве и во
множестве же практиковались, есть часть их наиболее существенного
смысла, и потому вообще ни в каком снисходительном
отношении не нуждалось. Однако предполагалось также, что
всякий человек с почтением относится к форме культа как такового.
И всякий, кто отказывал культу, будь то словом или же делом,
в этом почтении, тут же ощущал всю меру античной терпимости
на себе, как это бывало со многими философами, а также
приверженцами чужестранных религий. Нечто абсолютно иное
лежит в основе преследований магическими церквами друг друга:
здесь присутствует генотеистический долг по отношению к истинной
вере, запрещающий признание веры ложной. Античные
культы мирились с наличием культа Иисуса рядом с собой. Культовая
церковь должна была обрушиться на церковь Иисуса. Это
ею, а не «римским» государством начинались все великие преследования
христиан, в точности соответствующие поздним гонениям
на язычников, и они были политическими лишь постольку,
поскольку также и культовая церковь была в то же самое время
нацией и отчизной. Мы замечаем, что под маской почитания
императора скрываются две религиозные практики: в античных
городах Запада с Римом во главе возник особый культ divus как
последнее выражение того эвклидовского ощущения, в соответствии
с которым имелся правовой, а потому также и сакральный
переход от о<Ъу.а гражданина к такому же стауха бога; на Востоке
отсюда получилось вероисповедание императора как Спасителя и
Богочеловека, Мессии всех синкретистов, обобщенное их церковью
в высшую национальную форму. Жертва, принесенная за
императора, является высшим таинством этой церкви; оно вполне соответствует христианскому крещению, так что делается
понятно, какое символическое значение во времена гонений
должно было придаваться требованию исполнить это действие и
отказу от него. Таинства имеются у всех этих церквей: священные
трапезы, как питье хаомы254 у персов, пасха у иудеев, вечерняя
трапеза255 у христиан, подобная же практика в культе Аттиса и
Митры; обряды крещения у мандантов, христиан, почитателей
Исиды и Кибелы. Поэтому отдельные культы языческой церкви
можно было бы понимать почти как различные секты или ордена,
что значительно помогло бы уяснению их схоластических сражений
друг с другом, а также всех этих бесконечных взаимных происков
их прозелитов.
Все подлинно античные мистерии, как Элевсинские, так и те,
что ок. 500 г. были учреждены пифагорейцами в городах Нижней
Италии, привязаны к месту и характеризуются своим символическим
действом. В рамках псевдоморфоза они отделяются от
места и могут осуществляться повсюду, где собрались посвященные,
имея теперь целью достижение магического экстаза и аскетического
преобразования жизни: из посетителей мест мистерий
формируется практикующий их орден. Община неопифагорейцев,
основанная ок. 50 г. до Р. X. и находящаяся в ближайшем родстве
с иудейскими ессеями256, - нисколько даже не античная философская
школа: это подлинный монашеский орден, причем далеко не
единственный из тех, что внутри синкретизма предвосхищали
идеалы христианских отшельников и исламских дервишей. Эта
языческая церковь имеет своих анахоретов, святых, пророков,
чудесные обращения, священные писания и откровения*. Образы
богов начинают играть в культе совершенно иную роль, и этот в
высшей степени примечательный переворот остается пока что
почти не исследованным. Ок. 300 г. величайший последователь
Плотина Ямвлих создал наконец для этой языческой церкви колоссальную
систему ортодоксальной теологии и священнической
иерархии, а его ученик Юлиан посвятил всю свою жизнь (а в
конце концов пожертвовал ею257) тому, чтобы на веки вечные эту
церковь основать**. Он даже хотел учредить монастыри для предающихся
медитации мужчин и женщин и ввести церковное покаяние.
Этот колоссальный труд был поддержан с величайшим
воодушевлением, доходившим до мученичества и продолжавшимся
много после смерти императора. Существуют надписи,
которые вряд ли могут быть переведены как-то иначе, чем «Бог
лишь один, и Юлиан - пророк его»258 ***. Еще десять лет- и эта
церковь сделалась бы долговременным историческим фактом. В
конце концов христианство унаследовало не только ее мощь, но в
важных моментах также и ее форму и содержание. Говорить, что
римская церковь унаследовала структуру римской империи, не
вполне правильно. Эта структура уже и была церковью. Было
время, когда они соприкасались. Константин Великий был инициатором
Никейского собора и одновременно Pontifex
Maximus259. Его сыновья, ревностные христиане, возвели его в
ранг divus и посвятили ему предписанный культ. Августин отважился
на смелое высказывание, что истинная религия существовала
до появления христианской - в форме религии античной*.
|
| |
| |
| Mekhanizm | Date: Th, 26.02.2026, 15:25 | Post # 143 |
Marshall
Group: Admin
Posts: 9198
User #1
Male
Saint Petersburg
Reg. 14.12.2013 23:54
Status: Offline | 5
Тому, кто желает понять иудаизм как таковой от Кира и до
Тита, неизменно следует помнить о трех вещах. Правда, они известны
и науке, предубежденной филологически и теологически,
однако в своих исследованиях она их не учитывает. Именно, иудеи
- это «нация без земли», consensus, причем обитающий в мире,
образованном исключительно такими лее точно нациями.
Далее, Иерусалим хотя и был Меккой, священным средоточием,
однако ни родиной, ни духовным центром народа он не являлся.
И наконец, иудеи представляют собой единственное в мировой
истории явление лишь до тех пор, пока к ним изначально относятся
именно так.
Разумеется, и это, пожалуй, впервые установил только Гуго
Винклер, иудеи после вавилонского пленения представляют собой
в противоположность «израэлитам» до пленения народ совершенно
нового рода, однако здесь они не одиноки. Арамейский
мир начал тогда расчленяться на целый ряд таких народов, и
среди них- персы и халдеи (**Также и наименование «халдеи» обозначает до персидской эпохи племенную
группу, а позднее - религиозную общину), которые все обитали в одном регионе
и, несмотря на это, жили в строгой изоляции друг от друга,
и, быть может, уже тогда ввели в обыкновение этот чисто арабский
образ жизни - гетто.
Первыми провозвестниками новой души были профетические
религии, с величественной задушевностью возникшие ок. 700 г. и
противоставшие дедовским обычаям народа и его правителей.
Они также представляют собой общеарамейское явление. Чем
больше размышляю я об Амосе, Исайе, Иеремии, а потом- о
Заратустре, тем более родственными представляются они моему
взгляду. А что их, как кажется, разделяет, так это не новая их
вера, но то, с чем им приходится бороться. Первым - с той дикой
древнеизраэлитскои религией, которая на самом деле является
целым ворохом различных религий*, с ее верой в священные
камни и деревья, с ее бесчисленными местными божествами в
Дане, Вефиле, Хевроне, Сихеме, Беершебе, Гилгале, с единым
Яхве (или Элохимом), именем которого обозначается целый ряд
самых разнообразных numina, с ее культом предков и человеческими
жертвоприношениями, с плясками дервишей и священной
проституцией, с примешавшимися сюда же смутными преданиями
о Моисее и Аврааме и множеством обычаев и сказаний позд-
невавилонского мира, давно уже снизившихся в Ханаане до крестьянских
форм и закосневших. Второму выпало бороться с той
древневедической, несомненно столь же огрубленной верой героев
и викингов, которую было просто необходимо снова и снова
возвращать к действительности через восхваление священного
скота и его разведение. Заратустра жил ок. 600 г., зачастую в
нужде, преследуемый и непризнанный, и уже стариком погиб на
войне против неверных**. Он был современником бедного Иеремии,
которого собственный его народ за пророчества ненавидел, а
царь заточил в темницу; когда же разразилась катастрофа, беглецы
утащили его с собой в Египет, где и убили. И вот, полагаю я,
великая эта эпоха произвела на свет еще и третью профетическую
религию.
Именно, можно взять на себя смелость предположить, что из
остаточных образований древневавилонской религии возникла
тогда также и «халдейская» религия с ее астрономическим пронизывающим
взглядом и ошеломляющей всякого нового наблюдателя
задушевностью, причем возникла она усилиями творческих
личностей ранга Исайи (***Как и талмудическая религия, халдейская также является пасынком религиозно-
исторической науки. Все внимание последней направлено на религию
вавилонской культуры, халдейская же рассматривается лишь как ее тень. Однако
такой подход исключает возможность понимания с самого начала. Материалы по
халдейской религии специально никак не выделяются, а рассыпаны по всем
работам об ассирийско-вавилонской религии {Н. Zimmern, Die Keilinschriften u. d.
alte Testament II; Gunkel, Schopfung und Chaos; M. Jastrow, С Bezold и др.), однако
предполагается (как, например, у Bosset, Hauptprobleme der Gnosis, 1907), что они
основательно изучены сами по себе). Ок. 1000 г. халдеи были, как и изра-
элиты, группой говорящих по-арамейски племен на юге Шинеара.
Еще и сегодня родной язык Иисуса называют подчас халдейским.
Ко времени Селевкидов это название обозначает широко распространившуюся
религиозную общину, и прежде всего - ее священников.
Халдейская религия - астральная, какой вавилонская
(до Хаммурапи) не была. Она представляет собой самое глубокомысленное
истолкование магического мирового пространства,
мировой пещеры с действующим в ней кисметом 61, из всех,
какие только есть, почему она и осталась фундаментом вплоть до
самых поздних тенденций в исламских и иудейских рассуждениях
на эту тему. Это она, а не вавилонская культура формировала
начиная с VII в. астрономию в качестве точной науки, а именно
как эюреческую технику наблюдения, обладающую поразительной
остротой взгляда (*То, что халдейская наука представляет собой в сравнении с вавилонскими
попытками нечто совершенно новое, ясно установил Бецольд (Bezold): Astronomie,
Himmelsschau und Astrallehre bei der Babyloniern, 1911, S. 17 ff. Отдельные
античные ученые пользовались далее результатами халдеев в соответствии с их
же методами, а именно как прикладной математикой, однако сами они никакого
ощущения дали не имели). Она заменила вавилонскую лунную неделю
планетной неделей. Народным ликом древней религии была Иштар, богиня жизни и плодовитости. Теперь она - планета. Таммуз,
умирающий и снова возрождающийся весной растительный бог,
становится неподвижной звездой. Наконец, о себе дает знать
генотеистическое чувство. Для великого Навуходоносора Мар-
дук - единственный и истинный Бог милосердия, а Набу, древний
Бог Борсиппы262, - его сын и посланец к людям. Халдейские цари
на протяжении целого столетия (625-539) правили миром, однако
они были также и провозвестниками новой религии. При постройке
храмов они самолично носили кирпичи. Сохранилась
молитва, с которой Навуходоносор обращался к Мардуку при
восшествии на престол. По своей глубине и чистоте она стоит
рядом с лучшими образцами израэлитских пророческих творений.
Халдейским покаянным псалмам, тесно связанным с иудейскими
также по ритму и внутренней структуре, ведома вина, в
которой сам человек не отдает себе отчета, и ведомо страдание,
от которого возможно оборониться покаянным признанием перед
лицом гневающегося Бога. Здесь то же доверие к милосердию
божества, что нашло свое подлинно христианское выражение
также и в надписях храма Ваала263 в Пальмире**.
Профетическое учение магично уже по своей сути: существует
лишь один истинный Бог как принцип блага, будь то Яхве,
Ахура-Мазда или Мардук-Ваал; прочие боги бессильны и злы.
Отсюда мессианские надежды, очень отчетливые у Исайи, однако
в последующие столетия с внутренней необходимостью прорывающиеся
наружу повсюду. В этом заключена фундаментальная
магическая идея; в ней - допущение всемирно-исторической
борьбы между добром и злом с верховенством зла в среднем периоде
и окончательной победой добра в день Страшного суда.
Такая морализация всемирной истории обща для персов, халдеев
и иудеев. Однако с ней понятие прикрепленного к определенной
почве народа оказывается растворенным и подготавливается возникновение
магических наций без земной родины и границ. На
сцену является понятие избранного народа (*Халдеям и персам не было нужды себя в этом убеждать: с помощью своего
Бога они покорили весь мир. Евреям же приходилось цепляться за свою литературу,
которая была теперь за недостатком фактических доказательств преобразована
в доказательства теоретические. Этот в высшей степени своеобразный багаж
обязан своим происхождением в конечном счете постоянно угрожавшей опасности
презрения к самим себе). Понятно, однако,
что люди крепкой расы, ощущающие у себя за плечами великие
поколения, внутренне отклоняют такие слишком уж духовные
идеи и в пику профетизму крепко держатся древних мощных
племенных верований. Согласно изысканиям Кюмона, религия
персидских царей была политеистической и без таинства хаомы,
так что не вполне соответствовала той, что проповедовал Зарату-
стра. То же самое справедливо и в отношении большинства изра-
элитских царей и почти наверняка - последнего халдея Набонида,
которого Кир смог свергнуть при поддержке его же народа как
раз по причине отхода того от религии Мардука. Обрезание и
празднование субботы (халдейское) были как таинства приобретены
иудеями лишь в пленении.
И все же вавилонское пленение создало-таки между иудеями и
персами величайшее различие, причем не в смысле последних
истин благочестивого бодрствования, но в фактах реальной жизни,
а потому и в глубочайших ощущениях по отношению к этой
жизни. Это ведь верующим в Яхве позволили возвратиться к себе
домой, между тем как приверженцы Ахура-Мазды разрешили им
это сделать. Из двух небольших племенных групп, которые, возможно,
двумя столетиями раньше обладали равным числом мужчин,
способных носить оружие, одна завоевала весь мир, и между
тем как на севере Дарий переправился через Дунай, на юге его
власть распространялась на Восточную Аравию вплоть до острова
Сокотра у берегов Сомали (**Glaser, Die Abessinier in Arabien und Afrika, 1895, S. 124. Глазер убежден,
что здесь будут найдены наиважнейшие абиссинские, пехлевийские и персидские
клинописные надписи); вторая же была совершенно ничтожным
по значению объектом чужой политики.
Это и сделало одну религию столь царственной, другую же
столь униженной. Почитаем Иеремию, а после огромную Вехисту
некую надпись264 Дария: какая ослепительная гордость царя
своим победоносным Богом проступает в ней! И как отчаянны те
доводы, с помощью которых пытаются спасти свой образ Бога
израэлитские пророки! Здесь, в изгнании, где глаза всех иудеев в
связи с одержанной персами победой оказались прикованы к
учению Заратустры, чисто иудейский профетизм (Амос, Осия,
Исайя, Иеремия) переходит в апокалиптический (Второисайя265,
Иезекииль, Захария). Все новые видения Сына Человеческого,
Сатаны, архангелов, семи небес и Страшного суда - это ведь всё
персидские мотивы общего мироощущения. В 41-й гл. Исайи
является сам Кир, торжественно встречаемый как Мессия. Не
было ли это озарение воспринято великим творцом Второго
Исайи от одного из учеников Заратустры? Быть может, сами персы
ощутили внутреннее родство того и другого учения и поэтому
отпустили иудеев на родину? Несомненно, что и те и другие разделяли
глубоко народные представления о высших предметах, а
также ощущали и выражали одинаковую ненависть к неверным,
принадлежащим к старовавилонской и античной религиям, вообще
ко всем чуждым верованиям, но не друг к другу.
Однако на это «возвращение на родину» следует взглянуть
еще раз - уже из Вавилона. От подавляющего иудейского большинства,
крепкого в расовом отношении, мысль эта была на самом
деле в высшей степени далека, и оно допускало ее лишь как
идею, как мечтание; вне всякого сомнения, то была густого замеса
порода крестьян и ремесленников вкупе с находившейся в
процессе формирования земельной аристократией, спокойно
продолжавшей сидеть на своих владениях, причем под властью
своего собственного государя, реш-галута, чья резиденция находилась
в Негардее (*Этот «царь изгнания» был в Персидской империи видной и политически
значимой личностью, а упразднен лишь в эпоху ислама). Возвращавшиеся на родину были в абсолютном
меньшинстве: то были упрямцы, фанатики. Их было всего
40 000, с женами и детьми266. Это не была даже десятая, ни даже
двадцатая часть общего числа. Тот, кто примет этих переселенцев
и их судьбу за иудейство вообще (**Именно это делают обе теологии - христианская и иудейская. Они различны
лишь в том, как истолковывают израэлитскую литературу, перерабатывавшуюся
впоследствии в Иудее применительно к иудаизму: одна - с уклоном в
направлении Евангелий, другая - Талмуда), не сможет проникнуть в глубинный
смысл всех последовавших событий. Малый иудейский
мир вел обособленную духовную жизнь, которую нация в целом во
внимание принимала, однако нисколько не разделяла. На Востоке
пышным цветом расцветала апокалиптическая литература, наследница
профетической. Здесь народная поэзия ощущала себя
как дома, и от нее нам остался шедевр, книга Иова (*** Какой-то фарисей ее, однако, исказил вставкой глав 32-37 267), с ее исламским
и нисколько не иудейским духом, между тем как множество
других сказок и сказаний, среди них Юдифь, Товия, Ахикар268,
распространились в качестве мотивов по всем литературам «арабского» мира. В Иудее же преуспевал один лишь закон: талмудический
закон впервые заявляет о себе у Иезекииля (гл. 40 слл.) и
начиная с 450 г. находит свое воплощение у знатоков писания
(соферим) с Эздрой во главе. Начиная с 300 г. до Р. X. и по 200 г.
по Р. X. таннаим излагали здесь Тору, разрабатывая таким образом
Мишну. Ни выступление Иисуса, ни разрушение Храма этого
абстрактного занятия не прервали. Иерусалим сделался Меккой
ортодоксов; в качестве Корана был признан сборник законов, в
который была мало-помалу включена целая древнейшая история
с халдейско-персидскими мотивами - впрочем, в фарисейской их
обработке (*Если предположение о существовании халдейского профетизма наряду с
профетизмом Исайи и Заратустры верно, то в таком случае книга Бытия обязана
своими удивительно глубокими сказаниями о сотворении мира именно этой юной,
внутренне родственной и одновременной астральной религии, точно так же как
персидская - видениями конца света). Однако светскому искусству, поэзии и учености не
было в этом кругу совершенно никакого места. Все, что есть в
Талмуде в смысле астрономической, медицинской и юридической
науки,- исключительно месопотамского происхождения**. Вероятно,
уже там, в изгнании, началось то халдейско-персидско-
иудейское формирование сект, которое продолжалось в начале
магической культуры вплоть до образования великих религий и
достигло своей вершины в учении Мани. «Закон и пророки» - в
этом едва ли не все различие между Иудеей и Месопотамией. В
позднейшей персидской и во всякой другой магической теологии
представлены оба направления, и только здесь они пространственно
разделены. Решения, принимаемые в Иерусалиме, признаются
повсюду; вопрос, однако, заключается в том, насколько им
следуют. Уже Галилея была подозрительна для фарисеев; в Вавилонии
не мог получить посвящение ни один раввин. Великого
Гамалиэля, учителя Павла269, превозносят за то, что его распоряжениям
следуют иудеи «даже за границей». Доказательством
того, как независимо жили они в Египте, служат открытые недавно
первоисточники из Элефантины и Асуана***. Около 170 г.
Ония испрашивает у царя разрешение возвести храм «по меркам
иерусалимского»270, обосновывая это тем, что множество существующих
вопреки закону храмов является поводом к возникновению
постоянных распрей между общинами.
Необходимо рассмотреть еще один момент. Со времени пленения
иудейство, как и персиянство, начавшись с малого племенного
союза, чрезвычайно выросло количественно, причем произошло
это посредством обращения и переходов. Это единственная
форма завоевания, на которую способна нация, не
имеющая земли, и потому для магической религии столь естественна
и самоочевидна. На севере иудейство уже очень рано распространилось
по иудейскому государству Адиабене вплоть до
Кавказа, на юге же, вероятно, вдоль Персидского залива- до
Сабы. На западе оно задавало тон в Александрии, Кирене и на
Кипре. Управление Египтом и политика Парфянского царства в
значительной степени находились в руках иудеев.
Однако движение это исходит исключительно из Месопотамии.
В нем присутствует апокалиптический, а не талмудический
дух. В Иерусалиме Закон ставит все новые препоны на пути неверных.
Недостаточно того, чтобы люди отказались от перехода в
другую веру. Даже среди предков нельзя иметь язычника. Один
фарисей позволяет себе потребовать от любимого всеми царя
Гиркана (135-1 Об271), чтобы тот сложил с себя сан первосвященника,
потому что его мать была в плену у неверных (*Иосиф Флавий, Иудейские древности XIII 10, 291-292). Это та же
самая узость, которая проявляется и у древнейшей христианской
общины в противодействии миссионерству среди язычников. На
Востоке никому бы даже в голову не пришло намечать между
людьми какую-то границу: это противоречило бы всему духу
магической нации. Отсюда, однако, следует духовное превосходство
обладающего широтой Востока. Пускай даже иерусалимский
синедрион пользуется неоспоримым религиозным авторитетом,
политически, а тем самым и исторически реш-галута представляет
собой силу совершенно иного порядка. Это упускает из
виду как христианская, так и иудейская наука. Насколько мне
известно, никто не обратил внимания на тот важный факт, что
преследование Антиоха Эпифана было обращено не против
«иудейства» вообще, но против Иудеи, а это приводит нас к уяснению
чего-то такого, что имеет еще большее значение.
Разрушение Иерусалима затронуло лишь очень малую часть
нации, причем как политически, так и духовно в высшей степени
малозначительную. Неверно, что с тех пор иудейский народ жил
«в рассеянии». Нет, он уже на протяжении столетий жил в такой
форме, которая ни к какой земле привязана не была, причем не
один, а вместе с персидским и другими народами. Неверно понимают
также и впечатление, произведенное этой войной на собственно
иудейство, которое Иудея рассматривала как свой придаток
и соответственно с ним обращалась. Победа язычников и
гибель святыни были прочувствованы до глубины души (**Так же, как, например, восприняла бы католическая церковь разрушение
Ватикана), и в
ходе крестового похода 115г. было совершено страшное мщение,
однако это имело значение для иудейского, а не иудаистского
идеала272. «Сионизм» воспринимался тогда всерьез - как и раньше,
при Кире, и как теперь - лишь весьма небольшим и духовно
ограниченным меньшинством. Если бы беду действительно воспринимали
как «утрату родины», как представляем это себе мы с
точки зрения западного ощущения, то со времени Марка Аврелия
было сто случаев отвоевать себе эту землю обратно. Однако это
противоречило бы магическому национальному ощущению. Идеальной
формой нации была «синагога», consensus в чистом виде,
как первоначальная католическая «зримая церковь» и как ислам , а как раз она-то только и была вполне осуществлена
вследствие уничтожения Иудеи и действовавшего здесь племенного
духа.
Война Веспасиана, ведшаяся исключительно против Иудеи,
была освобождением иудаизма. Ибо, во-первых, тем самым было
покончено с претензиями населения этой крошечной области на
то, чтобы быть нацией в подлинном смысле слова, а также с приравниванием
ее голой духовности к душевной жизни целого.
Приходит-таки час научных исследований, схоластики и мистики
восточных высших школ. В высшей школе в Негардее верховный
судья Карна приблизительно одновременно с Ульпианом и Папи-
нианом составляет свод первого гражданского права*. Во-вторых
же, то было спасением этой религии от опасностей псевдоморфоза,
жертвой которого в это же самое время пало христианство.
Начиная с 200 г. существовала полуэллинистическая иудейская
литература. «Проповедник» Соломона («Кохелет»)274 содержит
пирронические настроения. Далее идут «Премудрость Соломона», 2-я Маккавейская книга, Феодот 75, послание Аристея276 и
др.; имеются такие памятники, как, например, собрание изречений
Менандра, относительно которых вообще не представляется
возможным решить, следовало бы им быть греческими или иудейскими.
Ок. 160 г. были первосвященники, которые нападали
на иудейскую религию, стоя на позициях эллинистического духа,
и позднейшие правители, такие, как Гиркан и Ирод, пытавшиеся
осуществить то же политическими средствами. 70 год277 резко и
окончательно положил этой опасности конец.
Во времена Иисуса в Иерусалиме существовали три течения,
которые следует рассматривать как общеарамейские: фарисеи,
саддукеи и ессеи. Хотя понятия и имена весьма неустойчивы, а
воззрения как христианской, так и иудейской науки очень различны,
все же можно сказать следующее.
Первое умонастроение с наибольшей чистотой проявляется в
иудаизме, второе - в халдействе, третье - в эллинизме278 (**У Schiele, Die Religion in Gesch. u. Gegenwart III, S. 812, два последних течения
фигурируют под измененными названиями, однако в явлении как таковом
это ничего не меняет). Возникновение
подобного ордену культа Митры в Восточной Малой
Азии носило ессейский характер, система Порфирия в культовой
церкви - фарисейский. Саддукеи, хотя в самом Иерусалиме они
появляются в качестве небольшого аристократического кружка
(Иосиф сравнивает их с эпикурейцами 79), всецело арамеизирова-
ны своими апокалиптическими и эсхатологическими настроениями,
тем, что в это раннее время родственно духу Достоевского.
Они и фарисеи соотносятся, как мистика и схоластика, как Иоанн
и Павел, как Бундехеш и Вендидад280 у персов. Апокалиптика
народна и проступает во многих чертах всеобщего душевного
достояния арамейского мира. Талмудическое и авестийское фарисейство
эксклюзивно и старается как можно жестче обособить
все религии друг от друга. Самое важное для него - это не вера и
видения, но строгий ритуал, который должен выучиваться и соблюдаться,
так что с его точки зрения непосвященный вследствие
незнания закона вовсе не может быть благочестивым.
Ессеи появляются в Иерусалиме в качестве монашеского ордена
вроде неопифагорейцев. У них имеются тайные писания*. В
широком смысле они являются представителями псевдоморфоза
и потому после 70 г. полностью пропадают из иудейства, между
тем как именно теперь христианская литература становится чисто
греческой - не в последнюю очередь потому, что эллинизированное
западное иудейство покинуло уклоняющийся в сторону Востока
иудаизм и постепенно растворилось в христианстве.
Однако также и апокалиптика - форма выражения человечества,
не знающего городов и им враждебного, - внутри синагоги
очень скоро приходит к своему завершению, еще раз пережив
удивительный расцвет под впечатлением катастрофы (**Барух, 4-я книга Эздры, первоначальная редакция Откровения Иоанна). Когда
вполне определилось, что учение Иисуса переросло не в реформу
иудаизма, но в новую религию, и ок. 100 г. были введены ежедневные
формулы проклятия иудеохристиан, апокалиптика оказалась
связанной с юной религией - на непродолжительный остаток
своего существования.
|
| |
| |
| Mekhanizm | Date: Th, 26.02.2026, 15:26 | Post # 144 |
Marshall
Group: Admin
Posts: 9198
User #1
Male
Saint Petersburg
Reg. 14.12.2013 23:54
Status: Offline | 6
Образ Иисуса - вот то несопоставимое, чем юное христианство
возвышается над всеми религиями того изобильного раннего
времени. Во всех великих творениях тех лет нет ничего, что можно
было бы поставить с ним рядом. Всякому, кто читал тогда
историю его страданий и слышал, как она происходила незадолго
до того, - последний приход в Иерусалим, последняя жуткая
вечеря, минута отчаяния в Гефсиманском саду и смерть на кресте,
- плоскими и пустыми должны были представляться все
легенды и священные приключения Митры, Аттиса и Осириса.
Здесь нет никакой философии. Высказывания Иисуса, многие
из которых его соратники дословно сохраняли в своей памяти до
глубокой старости, - все равно что речи ребенка посреди чуждого
и больного мира-перестарка. Никаких социальных наблюдений,
никаких проблем, никакого мудрствования. Посреди эпохи великого
Тиберия, вдали от всякой мировой истории, как безмятежный блаженный остров, застыла жизнь этих рыбаков и ремесленников
на Генисаретском озере: им и невдомек, какие свершаются
события; а вокруг блистают эллинистические города с их храмами
и театрами, с утонченным западным обществом и шумливыми
развлечениями черни, с римскими когортами и греческой философией.
Когда друзья и спутники Иисуса состарились, а брат
казненного сделался главой иерусалимского кружка, из высказываний
и рассказов, которые были широко распространены в этих
малых общинах, собралась картина жизни такой трогающей за
живое задушевности, что она сама собой вызвала на свет форму
изложения, не имевшую прообраза ни в античной, ни в арабской
культуре, - Евангелие. Христианство - единственная религия в
мировой истории, в которой непосредственно данная человеческая
судьба делается символом и средоточием всего творения.
Весь арамейский мир сотрясла тогда волна колоссального возбуждения,
подобная той, что изведал германский мир ок. 1000 г.
Магическая душа пробудилась. Ныне исполнялось то, что содержалось
в профетических религиях в качестве предчувствия, что
явилось ко времени Александра в метафизических очертаниях. И
исполнение это с невиданной силой пробудило прачувство страха.
То, что рождение «я» и мирового страха тождественны меж
собой, - одна из величайших тайн человечества и вообще жизни,
наделенной свободой передвижения. Макрокосм, раскрывающийся
перед микрокосмом, - широкий, сверхмощный; эта бездна
бытия и деятельности, чуждых, залитых слепящим светом, заставляет
крохотную, одинокую самость робко забиться в саму
себя. Никакой взрослый, даже в самые мрачные минуты своей
жизни, не в состоянии снова пережить тот страх собственного
бодрствования, который подчас нападает на детей281. Довлел этот
смертный страх и над зарей новой культуры. В этой утренней
свежести магического миросознания, пребывавшего в смятении,
сомнении, неясности относительно себя самого, в новом свете
предстал близкий конец света. Это самая первая мысль, с которой
до сих пор приходила к самосознанию каждая культура. Всякую
душу, склонную к самоуглублению, захлестнуло половодье откровений,
чудес, последних узрений первоосновы вещей. Все
мыслили, все жили исключительно в апокалиптических образах.
Действительность сделалась иллюзией. Повсюду рассказывали о
необычных, жутких видениях, их вычитывали из неясных, темных
сочинений - и тут же с непосредственной внутренней уверенностью
их постигали. Такие писания, которые невозможно
даже отнести к какой-то одной религии (*Таковы Книга наассенов (P. Wendland, Hellenist.-rom. Kultur, S. 177 ff.), «литургия
Митры» (изд. Dieterich), герметический Поймандр (изд. Reitzenstein), псалмы
Соломона, Деяния апостолов Фомы и Петра, Пистис София и т. д., предполагающие
еще более примитивную литературу от 100 г. до Р. X. по 200 г. по Р. X.), странствовали от общины к общине, переходили из деревни в деревню. Они имеют персидскую,
халдейскую, иудейскую окраску, но вобрали в себя все,
что происходило тогда в умах и душах. Если канонические книги
национальны, то апокалиптические - в буквальном смысле интернациональны.
Они просто имеются здесь, в наличии, словно
никто их и не писал. Содержание их зыблется, представляясь
сегодня одним, а завтра - иным. Однако с «сочинительством» все
это не имеет ничего общего (*Как и «Сон смешного человека» Достоевского). Они подобны внушающим ужас
образам с фасадов романских соборов Франции, которые также
вовсе никакое не «искусство», но окаменевший страх. Всякому
были известны эти ангелы и демоны, эти вознесения божественных
существ на небеса и сошествия их во ад, эти прачеловек или
второй Адам, посланец Бога в день конца света, Сын Человеческий,
Вечный град и Страшный суд (**Теперь благодаря находкам Турфанских рукописей, которые поступают в
Берлин начиная с 1903 г.282, становится возможным вынести окончательное суждение
относительно этого мира раннемагических представлений. Тем самым в
нашей науке (но в первую очередь в самом нашем подходе) преодолевается фальсифицирующий,
еще более усугубленный находками папирусов в Египте, перекос
в сторону западно-эллинистического материала, и все наши воззрения подвергаются
коренному пересмотру. Наконец-то будет по достоинству оценен подлинный
и почти не тронутый наукой Восток со всеми этими апокалипсисами, гимнами,
литургиями, книгами поучений, принадлежащими персам, мандантам, мани-
хейцам и бесчисленным сектам. И тем самым раннее христианство окажется
помещенным в тот круг, которому оно обязано своим внутренним происхождением
(ср. И. Luders. Sitz. Berl. Ak., 1914 и R. Reitzenstein, Das iranische Erlosungsnrysterium,
1921)). И пускай где-то далеко, в
чуждых городах, у высоких престолов строгого персидского и
иудейского духовенства, вырабатываются отвлеченные учения о
тонких дистинкциях и ломаются из-за них копья; здесь же, среди
простого народа, нет почти никакой обособившейся религии, а
есть общая магическая религиозность, она наполнила все души и
ее идеи и образы могут иметь какой угодно источник. Приблизился
конец света. Его ждали. Все знали, что теперь должен появиться
«Он», о котором шла речь во всех откровениях. Восставали
пророки. Люди сходились во все новые общины и кружки в
убеждении, что так они лучше познают прирожденную им религию
или найдут религию истинную. В эту эпоху колоссальнейшего,
росшего от года к году напряжения, во время, очень близкое к
рождению Иисуса, среди бесчисленных общин и сект возникла и
религия спасения мандаитов, ни основателя, ни происхождения
которой мы не знаем. Как кажется, несмотря на ненависть ее
приверженцев к иерусалимскому иудаизму и на их склонность к
идее спасения в персидской трактовке, они были очень близки и к
народным верованиям сирийского иудейства. Их удивительные
сочинения становятся теперь, фрагмент за фрагментом, общим
достоянием. Цель ожиданий повсюду - «Он», Сын Человеческий,
посланный в глубины избавитель, который сам должен быть избавлен.
В книге Иоанна Отец, высоко вознесенный в Доме совершенства,
залитый сиянием, обращается к своему Сыну: «Сын
мой, будь моим посланцем, отправься в мир тьмы, куда не пробивается
ни один луч света». И Сын взывает к нему снизу: «Великий
Отче, чем я согрешил, что ты послал меня в глубину?» И
наконец: «Без порока взошел я наверх, и не было во мне ни греха,
ни изъяна» (*Lidzbarski, Das Johannesbuch der Mandaer, Кар. 66. Далее Bousset,
Hauptprobleme der Gnosis, 1907; Reitzenstein, Das mandaische Buch des Herm der
GroBe, 1919,- приблизительно одновременный с древнейшими Евангелиями
апокалипсис. Относительно текстов по Мессии, Сошествия во ад и песен мертвых:
Lidzbarski, Mandaische Liturgien, 1920, и Книга мертвых (прежде всего вторая
и третья книги левой Генза2*3) у Reitzenstein, Das iranische Erlosungsmysterium
(прежде всего S. 43 ff.)).
В основе этого всего - собранные воедино характерные черты
великих профетических религий, все сокровища глубочайших
узрений и образов, собравшихся с тех пор в апокалиптике. В этом
подспудном мире магического ни тени античного мышления и
ощущения. Разумеется, корни всякой новой религии скрываются
без следа и навек. Однако один исторический образ мандаитства,
столь же трагический в своем волении и гибели, как и сам Иисус,
выступает перед нами с явственностью, от которой захватывает
дух: это Иоанн Креститель (**Сюда - Reitzenstein, S. 124 ff. и приведенная там литература). Уже почти не принадлежащий иудейству
и исполненный жгучей ненависти к иерусалимскому
духу (здесь просматривается точное соответствие прарусской
ненависти к Петербургу), он проповедует конец света и приближение
барнаша2* , Сына Человеческого, который является теперь
уже не обетованным национальным Мессией, но должен
принести с собой мировой пожар (***Новый Завет, получивший свою окончательную редакцию всецело в
сфере западно-античного мышления, совершенно игнорирует мандаитскую религию
и принадлежащую к ней секту учеников Иоанна, и вообще все восточное
исчезает здесь из виду. Кроме того, имела место явная вражда между широко
распространенной в то время общиной Иоанна и первохристианами (Деяния,
гл. 18-19. Ср. Dibelius, Die urchristliche Oberlieferung von Johannes dem Taufer).
Впоследствии манданты так же резко отвергали христианство, как и иудаизм;
Иисус был для них ложным Мессией; в апокалипсисе о Господе Великом постоянно
возвещается явление Эноша). К нему пришел Иисус и
сделался одним из его учеников (****По Reitzenstein, Das mandaische Buch des Herm der GroBe, S. 65, он был
приговорен в Иерусалиме как ученик Иоанна. По Lidzbarski (Mand. Lit., 1920,
XVI) и Zimmern (Ztschr. d. D. Morg. Gesellsch., 1920, S. 429), выражение «Иисус
Назарей», или «Назорей», позднее перенесенное христианской общиной на Назарет
(Матф. 2, 23, с поддельной цитатой), указывает на принадлежность к одному
мандаитскому ордену). Ему было тридцать, когда
наступило его пробуждение. Апокалиптический, и в особенности
мандаитский, мыслительный мир наполнил начиная с этого момента все его сознание. Прочий мир, мир исторической действительности,
простирался вокруг него иллюзорным, чуждым и бессмысленным.
То, что теперь явится «Он» и положит этой столь
недействительной действительности конец, было его величайшим
убеждением, и он, как и его учитель Иоанн, выступил в качестве
провозвестника этой убежденности. Еще и теперь древнейшие
Евангелия, включенные в Новый Завет, позволяют заглянуть в
это время, когда он сознавал себя не чем иным, как пророком (*Например, Марк, гл. 6 и сюда же - великий переворот, Марк 8, 27 слл. Не
существует второй такой религии, от времени возникновения которой сохранились
бы отчеты, полные такого прямодушия).
Однако наступает в его жизни момент, когда им овладевает
предчувствие, а после и возвышенная уверенность: «Это ты и
есть». То была тайна, в которой он поначалу едва признавался
себе, затем поведал о ней своим ближайшим друзьям и спутникам,
которые делили теперь ее с ним, храня полное молчание,
пока наконец не отважились разгласить ее перед всем светом-
роковым появлением в Иерусалиме. Наиболее яркое свидетельство
совершенной чистоты и благородства его мыслей - это сомнение:
«А не обманываюсь ли я?» - сомнение, которое охватывает
его снова и снова и о котором его ученики с полной прямотой
рассказали. Тут он приходит к себе на родину. Сбегается вся
деревня. В нем узнают прежнего плотника, забросившего свое
ремесло, и негодуют. Вся семья - мать, многочисленные братья и
сестры - его стыдится и хочет его остановить. И здесь, когда он
ощущает на себе взгляд знакомых глаз, он приходит в смятение и
магическая сила его покидает (Марк, гл. 6). В Гефсиманском саду
сомнение в своей призванности (**Нечто близкое - Марк 1, 35 слл., где он поднимается еще ночью и отыскивает
укромное место, чтобы подкрепить себя молитвой) соединяется с леденящим страхом
грядущего, и уже на кресте можно было слышать его исполненный
муки крик, что Бог его покинул.
Даже в эти свои последние часы он жил всецело образом своего
апокалиптического мира. На самом деле он никогда другого и
не видел. То, что считали действительностью римляне, стоявшие
под ним в карауле, было для него объектом беспомощного изумления,
миражем, который мог невзначай обратиться ничем. В нем
была чистая и неложная душа лишенной городов земли. Городская
жизнь, дух в городском смысле слова были ему абсолютно
чужды. Да видел ли он доподлинно полуантичный Иерусалим, в
который вошел как Сын Человеческий, понял ли его в его исторической
сущности? Что берет нас за живое в последних его
днях, так это столкновение фактов и истин, двух миров, вечно
неспособных понять друг друга, и его совершенное непонимание
того, что с ним происходит.
Так в полноте своей вести прошел он через свою страну, однако
страна эта была Палестина. Он родился в античной империи
и жил под присмотром иерусалимского иудаизма, но стоило его
изумленной душе, ощутившей свою посланность, оглядеться
вокруг, как она натолкнулась на действительность римского государства
и фарисейства. Отвращение к этим косным и своекорыстным
идеалам, которое он разделял со всем мандаитством и, вне
всякого сомнения, с иудейскими сельчанами просторного Востока,
- важнейшая и неизменная черта всех его речей. Пустыня
рассудочных формул, которая должна была явиться единственным
путем к спасению, наводила на него оторопь. И все же то
была лишь иная разновидность благочестия, посредством раввинской
логики оспаривавшая права у его собственных убеждений.
Против пророков тут был один только Закон. Однако когда
Иисуса привели к Пилату, мир фактов и мир истин столкнулись
здесь непосредственно и непримиримо - с такой ужасающей ясностью,
с таким буйством символичности, как ни в какой другой
сцене во всей мировой истории. Раздвоенность, на которой изначально
основывается всякая наделенная свободой передвижения
жизнь,- уже в силу того, что она есть, что она представляет
собой и существование, и бодрствование,- приняла здесь наивысшую
из всех вообразимых форм человеческого трагизма. В
знаменитом вопросе римского прокуратора: «Что есть истина?» -
единственной фразе во всем Новом Завете, в которой о себе дает
знать раса, уже заложен весь смысл истории; здесь содержатся
указания на исключительную значимость деяния, на ранг государства,
на роль войны и крови, на безоговорочное засилье успеха
и на гордость величием судьбы. И не уста, но безмолвное чувство
Иисуса ответило на это другим, фундаментальным, если
говорить о религиозной стороне жизни, вопросом: «Что есть действительность?» Для Пилата она была всем, для него- ничем.
Только так и не иначе может противостоять подлинная религиозность
истории и ее силам, только так и не иначе должна она оценивать
деятельную жизнь, а если она все же поступает по-
другому, она перестает быть религией и сама оказывается жертвой
духа истории.
«Мое царство не от мира сего»285 - вот последние его слова,
которые не перетолкуешь, которые всякий должен примерить к
себе, чтобы понять, на что подвигают его рождение и природа.
Существование, пользующееся бодрствованием, или же бодрствование,
подминающее существование; такт или напряжение,
кровь или дух, история или природа, политика или религия: здесь
дано только или-или, и никакого добросовестного компромисса.
Государственный деятель может быть глубоко религиозен, а богомолец
может умереть за отечество, однако оба они должны
сознавать, по какую сторону находятся на самом деле. Прирожденный политик презирает далекие от мира воззрения идеолога и
моралиста внутри своего мира фактов - и он прав. Для верующего
все тщеславие и успех исторического мира греховны и не
имеют вечной ценности - прав также и он. Глуп тот правитель,
что желает улучшить религию, имея в виду политические, практические
цели. Но глуп и тот моральный проповедник, который
желает внести в мир действительности истину, справедливость,
мир, согласие. Никакой вере не удалось до сих пор хоть в чем-то
изменить мир, и никакой факт никогда не сможет опровергнуть
веру. Нет никаких мостов между направленным временем и вневременной
вечностью, между ходом истории и сохранением божественного
миропорядка, в строении которого выражением
«стечение обстоятельств» («Fugung») обозначается высшая степень
причинности. В этом высший смысл того мгновения, в котором
Пилат и Иисус противустали друг другу. В один миг, миг
мира исторического, римлянин распорядился распять галилеянина
на кресте - и то была его судьба. В другой миг Рим оказался
обречен проклятию, а крест сделался порукой избавления. То
была «Божья воля» (*Способ рассмотрения в этой книге- исторический. Так что он признает
противоположное как факт. Напротив того, религиозное рассмотрение с необходимостью
должно признавать себя истинным, а иное - ложным. Преодолеть эту
двойственность невозможно).
Религия- это метафизика, и ничто иное: Credo, quia absurdum286.
Причем познанная, доказанная или за доказанную почитаемая
метафизика - это просто философия или ученость. Здесь
же имеется в виду переживаемая метафизика, немыслимое как
уверенность, сверхъестественное как событие, жизнь в недействительном,
однако истинном мире. А по-другому Иисус и не жил
ни единого мига. Он не был моральным проповедником. Усматривать
в нравственном учении конечную цель религии- значит
ее не знать. Это все девятнадцатый век, «Просвещение», гуманное
мещанство. Приписывать Иисусу социальные намерения-
кощунство. Высказывания на нравственную тему, которые он
роняет при случае (если только они ему не приписываются), служат
всего лишь целям наставления. Никакого нового учения в
них нет. Есть среди них и присловья, которые знал тогда всякий.
Его учение сводилось исключительно к возвещению конца света,
и образы, навеянные этим, постоянно переполняли его душу:
наступление новой эры, явление небесного посланца, Страшный
суд, Новое небо и Новая земля (**Поэтому 13-я глава Марка, заимствованная из еще более раннего сочинения,
быть может, представляет собой правдивое изложение одной из тех бесед,
которые он вел ежедневно. Павел цитирует (1 Фесе. 4, 15-17) другую беседу, в
Евангелиях отсутствующую. Сюда же относятся драгоценные свидетельства (исследователи
пренебрегают ими, поддаваясь общему тону Евангелий) Папия, который
ок. 140 г. еще имел возможность собрать множество устных преданий. Того
немногого, что сохранилось от его сочинения, вполне довольно, чтобы уяснить
апокалиптический характер ежедневных бесед Иисуса: их действительный тон
задается 13-й главой Марка, а не «Нагорной проповедью». Однако когда его
учение превратилось в учение о нем, этот материал также перешел из его речений
- в рассказ о его явлении. В этом единственном моменте картина, рисуемая
Евангелиями, неизбежно оказывается ложной). Иного представления о религии
у него никогда не было, да оно и не может быть иным во всякое
проникновенно и глубоко чувствующее время. Религия- это
сплошь метафизика, потусторонность, бодрствование посреди
мира, в котором свидетельству чувств открывается один лишь
передний план; религия - это жизнь в сверхчувственном и с ним,
и там, где нет силы на такое бодрствование, где нет силы хотя бы
на то, чтобы в это верить, подлинной религии нет и в помине.
«Мое царство не от мира сего» - лишь тот, кто воспримет всю
значимость этого узрения, в состоянии постигнуть последующие
глубочайшие высказывания. Только позднее, городское время,
уже не способное на такие проникновения в суть, перенесло остаток
религиозности на мир внешней жизни, заменив тем самым
религию гуманными чувствами и настроениями, а метафизику-
моральной проповедью и социальной этикой. В Иисусе мы находим
именно обратное. «Дайте Цезарю цезарево»287, т. е. покоритесь
силам мира фактов, терпите, страдайте и не спрашивайте,
«справедливо» ли это. Важно лишь спасение души. «Посмотрите
на лилии полевые»288, т. е. не беспокойтесь о богатстве и бедности.
И то и другое приковывает душу к заботам этого мира.
«Служить надо Богу или Маммоне»28 - под Маммоной здесь
имеется в виду вся действительность в целом. Надо быть пошляком
и трусом, чтобы перетолковывать эти слова, пытаясь лишить
их величия. Иисус вообще не ощущал никакой разницы между
трудом для собственного богатства и для социальной устроенно-
сти «всех». Глубокий смысл усматривается в том, что богатство
его пугало, а древняя иерусалимская община, орден со строгим
уставом (а вовсе не клуб социалистов), отвергла собственность290:
здесь мы имеем дело с самым полным из мыслимых отрицанием
любого рода «социальной ориентированности». Убеждения такого
рода не возникают, если внешнее положение признается всем,
но только если оно не ставится ни во что, и появляются они не
тогда, когда посюсторонней ублаготворенности придается исключительная
ценность, но когда к ней проявляется безусловное
презрение. Но разумеется, должно существовать нечто такое, в
сравнении с чем все земное счастье обращается в прах. И здесь
вновь обнаруживается различие между Толстым и Достоевским.
Толстой, горожанин и западник, усмотрел в Иисусе лишь социального
этика и, как и весь цивилизованный Запад, способный
лишь распределять, но не смиряться291, принизил древнее христианство
до уровня социально-революционного движения, причем
именно по причине отсутствия в себе метафизической силы. Достоевский,
этот бедняк, подчас делавшийся почти святым, никогда
не помышлял о социальных улучшениях: разве поможешь душе,
упразднив собственность?
|
| |
| |
| Mekhanizm | Date: Th, 26.02.2026, 15:27 | Post # 145 |
Marshall
Group: Admin
Posts: 9198
User #1
Male
Saint Petersburg
Reg. 14.12.2013 23:54
Status: Offline | 7
Через несколько дней среди друзей и учеников, которые были
внутренне раздавлены чудовищным финалом прихода в Иерусалим,
распространилось известие о его воскресении и явлении.
Люди поздних эпох никогда не в состоянии вполне уяснить, что
означало это для таких душ и в такое время. Тем самым оказывались
исполненными все ожидания апокалиптики этого раннего
времени: восшествие в конце нынешнего эона спасенного Спасителя,
Саошйанта292, Эноша, или Барнаша, или как бы там еще
«его» ни называли и себе ни представляли, в световое царство
Отца. Тем самым возвещенное будущее и новая эра, «Царство
небесное», сделались непосредственным настоящим. Люди эти
вдруг очутились в решающем моменте истории спасения. Такая
уверенность полностью переменила взгляд маленького кружка на
мир. «Его» учение, как оно проистекало из его мягкой и благородной
натуры, его внутреннее ощущение соотношения между
человеком и Богом и смысла времен вообще, исчерпывающим
образом обозначавшееся словом «любовь», ушло на задний план,
и на это место вступило учение о нем. В качестве «Воскресшего»
их учитель сделался в рамках апокалиптики новым образом, причем
образом самым значительным и завершающим. Однако тем
самым картина будущего превратилась в картину, хранившуюся в
памяти. В таком вступлении пережитой самолично действительности
в сферу большой истории было нечто радикальное, неслыханное
во всем магическом идейном мире. Иудеи, и среди них
молодой Павел, и манданты, среди которых были ученики Крестителя,
бросились страстно это оспаривать. Для них он был
ложным Мессией, о котором говорили уже древнейшие персидские
источники (*Сам Иисус об этом знал: Матф. 24, 5 и 11). Для них «он» еще должен был прийти; для малой
же общины «он» уже здесь был. Они «его» видели, жили с
«ним» рядом. Следует всецело вжиться в это сознание, чтобы
постичь всю меру колоссального его превосходства в ту эпоху.
Вместо неуверенного взгляда куда-то вдаль- зримое, за-
хватывающее настоящее, вместо выжидательного страха - освобождающая
уверенность, вместо сказания- сообща пережитая
человеческая судьба. То, что возвещалось здесь, действительно
было «благой вестью».
Но возвещалось кому? Уже в самые первые дни возникает вопрос,
становящийся главным для всей судьбы нового откровения.
Иисус и его друзья были иудеями по рождению, однако они не
принадлежали к иудейской стране. Здесь, в Иерусалиме, ждали
Мессию древних священных книг, который должен был прийти
лишь для иудейского народа как племенной общности в прежнем
смысле. Однако весь прочий арамейский край ожидал освободителя
мира, Спасителя и Сына Человеческого всех апокалиптических
писаний независимо от того, существовали ли они в иудейской,
персидской, халдейской или мандаитской редакции (*Обозначение «Мессия» (Христос) - древнеиудейское, обозначения
«Господь» (Kvpios, divus) и «Спаситель» (осот-цр, Asclepios) - восточноарамейского
происхождения. В рамках псевдоморфоза Христос делается именем, а Спаситель
- титулом Иисуса; однако Господь и Спаситель уже до того были титулами
эллинистического культа императора: в этом - вся судьба ориентированного на
Запад христианства (ср. теперь Reitzenstein, Das iran. Erlosungsmysterium, S. 132
Anm.)). В
одном случае смерть и воскресение Иисуса были событиями всего
лишь местного значения, в другом- они знаменовали собой
всемирный поворот. Ибо, в то время как повсюду иудеи были
магической нацией без родины и единства происхождения, в
Иерусалиме крепко держатся за племенное представление. Речь
шла не о миссионерстве среди «иудеев» или «язычников»: раскол
пролегал куда глубже. Само слово «миссионерство» имеет здесь
два разных значения. С точки зрения иудаизма ни в какой агитации,
собственно, и не было нужды; напротив, она противоречит
идее Мессии. Понятия «племя» и «миссионерство»- взаимоисключающие.
Тем, кто принадлежит к избранному народу, и прежде
всего его духовенству, следовало лишь убедиться, что ныне
обетование исполнилось. Идеей же магической, основанной на
consensus'e нации, подразумевалось, что Воскресением дается
полная и окончательная истина, а значит, с consensus'oM в отношении
е е - и основа истинной нации, которая должна теперь
распространяться вширь, пока не вберет в себя все более древние,
по идее своей менее совершенные нации. «Один пастух, одно стадо» - вот какова была формулировка новой всемирной нации. Нация
избавителя была тождественна с человечеством. Если мы
оглядим предысторию этой культуры, то окажется, что спорный
вопрос собора апостолов (** Деяния, гл. 15; Гал., гл. 2) был на деле предрешен уже за 500 лет
до этого: после вавилонского плена иудейство (за единственным
исключением замкнутого в себе кружка Иудеи), точно так же как
персы и халдеи, в широчайшем масштабе проводило миссионерство
среди неверных от Туркестана до Внутренней Африки, не
обращая внимания на то, кто они и откуда, и никто не брался это
оспаривать. У этой общины и в мыслях не было, что может быть
как-то иначе. Она сама была результатом национального существования,
пребывавшего в распространении. Древнеиудейские
тексты были тщательно оберегаемым сокровищем, а правильное
истолкование, галаху, раввины приберегли для себя. Величайшей
противоположностью этому являлась апокалиптическая литература:
написанная, чтобы пробуждать все умы без каких-либо
ограничений, она передавалась на истолкование каждому.
Как представляли себе это самые старые друзья Иисуса, видно
из того факта, что они, как община конца времен, обосновались в
Иерусалиме и постоянно бывали в храме 93. Для этих простых
людей, среди которых были его братья, поначалу решительно его
отвергшие, и мать, теперь уверовавшая в казненного сына (*Деяния 1, 14; ср. Марк, гл. 6),
власть иудейской традиции была покрепче апокалиптического
духа. Их намерение убедить иудеев не осуществилось, хотя поначалу
к ним переходили даже фарисеи; они остались одной из сект
в рамках иудаизма, и результат, «Исповедание Петра»294, вполне
можно понимать в том смысле, что это они представляют теперь
истинное иудейство, синедрион же представляет иудейство ложное (**В противоположность Луке295 Матфей отстаивает другое представление.
Это единственное Евангелие, в котором встречается слово «экклесиа»296, причем
оно подразумевает истинных иудеев в противоположность толпе, не желающей
внимать призыву Иисуса. Это вовсе не миссионерство, как не занимался миссионерством
Исайя. «Община» означает здесь внутрииудейский орден. (Предписания
в 18, 15-20 вообще несовместимы со всеобщим распространением.)).
Мы не знаем, какова была дальнейшая судьба этого кружка (***Позднее он сам распался на секты, среди которых были эбиониты297 и
элкесаиты298 (с единственной диковинной священной книгой «Элксай»: Bousset,
Hauptprobleme der Gnosis, S. 154)):
он оказался забыт в результате того, что новое апокалиптическое
учение сильнейшим образом воздействовало на весь
мир магического ощущения и мышления. Среди позднейших последователей
Иисуса было много таких, ощущение которых было
по-настоящему магическим, так что они были совершенно свободны
от фарисейского духа. Вопрос миссионерства был ими негласно
разрешен для себя еще задолго до Павла. Они просто не
могли жить не возвещая, и повсюду, от Тигра до Тибра, они собирали
вокруг себя маленькие кружки, в которых истолковывавшийся
на разные лады образ Иисуса оказывался погруженным в
пласты уже существовавших видений и учений (****В «Деяниях апостолов» и во всех посланиях Павла такие секты подвергаются
нападкам; не было, пожалуй, ни одной позднеантичной и арамейской
религии или философского направления, из которых не произошла бы того или
иного рода секта Иисуса. Несомненно, существовала опасность, что история
страстей сделается не сутью новой веры, но объединяющей составной частью
всего, что в наличии уже имелось). И в словах о
миссионерстве среди язычников или иудеев обозначился второй
раскол, и раскол этот был куда важнее, чем та заранее предрешенная
борьба между Иудеей и миром: Иисус жил в Галилее.
Должно ли учение о нем направиться на запад или на восток? Как
культ Иисуса или как орден Избавителя? В теснейшем контакте с
персидской или же синкретической церковью, которые обе пребывали
тогда в состоянии формирования?
Решение об этом принял Павел, первая великая личность в новом
движении, первый, кто смыслил не только в истине, но и в
фактах. Как молодой раввин западной школы, ученик одного из
знаменитейших таннаим, он преследовал христиан как внутри-
иудейскую секту. Пробудившись, как это случалось тогда нередко,
он обратился к множеству малых культовых общин Запада и
создал из них церковь своего чекана. Начиная с этого момента и
вплоть до Ямвлиха и Афанасия (оба ок. 330) языческая и христианская
культовые церкви развивались бок о бок, в теснейшем
взаимодействии. Преследуя свою великую цель, он испытывал к
иерусалимской общине Иисуса почти неприкрытое презрение. Во
всем Новом Завете не найти более досадующего текста, чем начало
Послания к Галатам: он самолично тащил воз, учил и наставлял
так, как считал нужным. Наконец через четырнадцать лет он
отправляется в Иерусалим, чтобы принудить старинных спутников
Иисуса - своим духовным превосходством, своим успехом и
фактом своей от них независимости - признать истинным учение,
созданное им самим. Но Петр и те, что с ним, всем фактам вопреки
не признали всей значимости обсуждения, так что начиная с
этого момента древняя община сделалась излишнею.
Павел был раввином по духу и апокалиптиком по ощущению.
Он признавал иудаизм, однако как предысторию. Вследствие
этого впредь существовало две магических религии с одним и тем
же священным писанием, а именно Ветхим Заветом. Но к нему
оказалась приложенной двоякая галаха: одна, направленная на
Талмуд, которую развивали таннаим в Иерусалиме начиная с
300 г. до Р. X., и другая, направленная на Евангелие, которую
основал Павел и завершили отцы церкви. А все изобилие бывшей
тогда в обращении апокалиптики с ее обетованием спасения (*Он досконально ее знал. Многие из его внутреннейших узрений немыслимы
без персидских и мандаитских впечатлений, как, например, Римл. 7, 22-24; 1-е
Кор. 15, 26; Эфес. 5, 6 слл. с цитатой персидского происхождения: Reitzenstein,
Das iran. Erlosungsmysterium, S. 6 и 132 слл. Однако это никак не может служить
доказательством непосредственного знакомства Павла с персидско-мандаитской
литературой. Эти истории были тогда так же распространены, как у нас раньше
сказания и народные сказки. Их каждому доводилось слушать в детстве, они
ежедневно были на слуху. Никто и не догадывался, как сильно воздействуют на
него их чары) он
преобразовал в целостную уверенность спасения - как она была
непосредственно ему одному возвещена пред Дамаском. «Иисус -
Избавитель, а Павел - пророк его» - таково полное содержание
того, что возвещается им. Не может быть большего сходства с
Мухаммедом и в манере пробуждения, и в профетическом самосознании,
и в выводах относительно исключительности своего
права и безусловной истинности своих истолкований.
С Павлом в этом кругу появляется городской человек, а с ним
и «интеллигенция». Остальные, даже если они знали Антиохию
или Иерусалим, никогда не понимали сущности таких городов.
Они жили на селе, будучи привязаны к земле - всецело душа и
чувство. И вот является выросший в больших городах античного
стиля дух, не понимавший и не ценивший крестьянской земли. С
Филоном они могли бы друг друга понять, с Петром же - нет. Это
Павел первый увидел переживание Воскресения как проблему, и
блаженное созерцание деревенских апостолов превратилось у
него в голове в борение духовных принципов. И в самом деле, как
различно все это было - борение в Гефсиманском саду и мгновение
перед Дамаском: дитя и муж, страх душевный и духовное
решение, предание на смерть и решение сменить партию. Поначалу
Павел усматривал в новой иудейской секте опасность для
иерусалимского фарисейского учения и вдруг понял, что наза-
рейцы «правы» - слово, о котором у Иисуса и подумать невозможно.
И вот уже он защищает их дело от иудаизма, подымая его
тем самым до значимости духовной величины, между тем как до
сих пор оно было знанием о пережитом. «Духовная величина» - и
тем самым он совершенно бессознательно сближает то, что защищает,
с иными существовавшими тогда духовными силами:
западными городами. Чистая апокалиптика никакого «духа» не
замечает. Старинные друзья Иисуса были абсолютно не в состоянии
понять Павла. Должно быть, они смотрели на него, когда он к
ним обращался, со страхом и печалью. Их живой образ Иисуса (а
Павел никогда его не видел) блекнул на этом ослепительном свету
понятий и утверждений. С этих пор начинается преобразование
священного воспоминания в школьную систему. Однако Павел
совершенно верно чувствовал, где лежит истинная родина его
мыслей. Все свои миссионерские поездки он направил на Запад,
оставив Восток без какого-либо внимания. Он никогда не покидал
региона античных государств. Почему он отправился в Рим, в
Коринф, а не в Эдессу и Ктесифон? И почему в одни только города,
а никогда не шел из деревни в деревню!
Павел, и только он, придал ходу вещей такой поворот. Перед
лицом его практической энергии чувства всех остальных в расчет
не принимались. Тем самым была предрешена городская и западная
тенденция молодой церкви. Последних язычников называли
впоследствии pagani 299 - сельские жители. Возникала колоссальная
опасность, преодолеть которую смогли лишь молодость и
первозданная сила оформлявшегося христианства: феллахство
античных мировых столиц попыталось подмять его под себя,
явственные следы чего христианство хранит и поныне. Как же все
это далеко от самого Иисуса, жившего в тесной связи с землей и
ее людьми! Он совершенно не замечал псевдоморфоза, посреди
которого родился, и не имел в душе своей ни малейшей от него
черты, и вот теперь, всего поколение спустя, когда мать его была,
быть может, еще жива, то, что произросло в результате его смерти,
сделалось уже центральным моментом стремления псевдоморфоза
к оформленности (Formwollen). Уже очень скоро античные
города сделались единственным местом культового и догматического
развития. Община распространялась на восток только
украдкой, словно опасаясь себя обнаружить (*Раннее миссионерство на Востоке почти что не исследовалось, да и нелегко
его проследить в частностях. Sachau, Chronik von Arbela, 1915; Он лее, Die Ausbreitung
des Christentums in Asien, Abh. Pr. Ak. d. Wiss., 1919; Harnack, Mission und
Ausbreitung des Christentums II, S. 117 ff). Ок. 100 г. были
христиане уже за Тигром, однако для хода церковного развития
всех их со всеми их убеждениями все равно что не существовало.
И вот из непосредственного окружения Павла явилось также и
другое творение, существенным образом определившее образ
новой церкви, - Евангелия. То, что они существуют, является, как
ни значительно способствовали литературному их оформлению
сама личность и история Иисуса, заслугой одного-единственного
человека, Марка (**Исследователи, которые чересчур по-гелертерски ломают копья вокруг
Протомарка, источника Q, «источника двенадцати», упускают из виду принципиальную
новизну. Марк - это первая «книга» христианства, нечто планомерное и
цельное. Такое никогда не может быть естественным следствием развития, но
всегда является заслугой одного человека, и именно это-то и означает здесь исторический
поворот). Павел и Марк застали в общинах устоявшуюся
традицию, «Евангелие» как оно есть- это прослушивание
«благой вести» и пересказ ее по цепи дальше. Не было сомнения,
что настанет время и появятся важные письменные сочинения,
однако в духе кружка, жившего с Иисусом, как и в духе Востока
вообще, естественным было бы каноническое собрание его высказываний
- дополненных на соборах, доведенных до конца и
снабженных комментарием, а к этому- еще один апокалипсис
Иисуса, с его Вторым пришествием как центральным моментом.
Имевшиеся к этому предпосылки были окончательно похоронены
Евангелием Марка, написанным ок. 65 г., одновременно с последними
посланиями Павла, причем, как и они, по-гречески. Тем
самым автор, и не догадывавшийся о значении своего небольшого
сочинения, стал одной из самых значительных личностей не
только христианства, но и арабской культуры вообще. Все более
ранние пробы исчезли. В качестве источников об Иисусе остались
лишь сочинения в форме Евангелия. Это выглядело чем-то
настолько само собой разумеющимся, что «Евангелие» сделалось
из обозначения содержания формой. Произведение это обязано
своим происхождением пожеланию павлинистского, привыкшего
к литературе кружка, никогда не слышавшего, как об Иисусе
рассказывает кто-то из его спутников. Это апокалиптическая
картина жизни издали: переживание заменено рассказом, причем
таким безыскусным и искренним, что апокалиптическая тенденция
вовсе не заметна (*Марк - это, собственно, и есть Евангелие. После него начинаются партийные
сочинения, такие, как Лука и Матфей; тон повествования переходит в подобающий
легенде и заканчивается - по другую сторону Евангелия евреев и Иоанна
- романами об Иисусе, такими, как Евангелия Петра и Якова). И тем не менее она образует здесь предварительное
условие. Материалом являются не слова Иисуса, но
учение о нем в павлинистской редакции. Первая христианская
книга происходит из творения Павла, однако уже очень скоро
само это творение оказывается невозможно себе и вообразить без
этой книги и тех, что за ней последовали.
Ибо тем самым возникло то, чего Павел, этот ревностный схоластик,
никогда не желал, но что он неизбежно вызвал направлением
своей деятельности, - культовая церковь христианской
нации. Между тем как синкретическая вероисповедная община по
мере того, как она достигала самосознания, объединяла в себе
бесчисленные древние городские культы и новые магические,
придавая этому образованию генотеистическую форму с помощью
высшего культа, культ Иисуса древнейших западных общин
дробился и обогащался, пока на его основе не возникла масса
культов, построенных совершенно аналогично (**Если употреблять слово «католический» в древнейшем его значении {Игнатий,
К смирн. 8): всеобщина как сумма культовых общин, «католическими»
оказываются обе церкви. На Востоке слово это совершенно теряет смысл. Несто-
рианская церковь, как и персидская, нисколько не сумма, но магическое единство). Вокруг рождения
Иисуса, о котором ученики не знали вообще ничего, сложилась
история детства. У Марка ее еще нет. Правда, в древнепер-
сидской апокалиптике Саошйант как Спаситель последних дней
должен быть рожден от девы; однако новый западный миф имел
совершенно другое значение и повлек за собой необозримые
последствия. Ибо теперь в области псевдоморфоза рядом с Иисусом
как Сыном, неизмеримо над ним возвышаясь, встал образ
Богоматери, Матери Бога - также простая человеческая судьба
столь захватывающей силы, что она превзошла тысячу дев и матерей
синкретизма: Исиду, Тинит, Кибелу, Деметру- и все мистерии
рождения и страдания, превзошла и в конечном итоге вобрала
их в себя. По Иринею, она Ева нового человечества. Ориген
отстаивает ее непреходящую девственность. Собственно, это она,
родив Бога-Избавителя, спасла мир. Теотокос Мария, Богородица,
была величайшим соблазном для христиан по другую сторону
границы античности, и развившиеся из этого представления догматы
послужили в конце концов для монофизитов и несториан
поводом к тому, чтобы отделиться и восстановить чистую религию
Иисуса. Однако когда пробудилась фаустовская культура и
ей потребовался великий символ, чтобы в чувственной форме
ухватить свое прачувство нескончаемого времени, истории и
последовательности поколений, она поставила в центр германско-
католического христианства готики Mater dolorosa300 , а не страдающего
Спасителя, и на протяжении целых веков цветущей
задушевности этот женский образ являлся высшим проявлением
фаустовского мироощущения и целью всей поэзии, искусства и
благочестия. Еще и сегодня в культе и молитвах католической
церкви, но прежде всего в чувствах верующих Иисус занимает
второе после Мадонны место* 301.
Рядом с культом Марии возникли бесчисленные культы святых,
количество которых, несомненно, превысило количество
античных местных божеств, и когда языческая церковь наконец
угасла, христианская- в форме почитания святых- вобрала в
себя все богатство местных культов.
Однако Павел и Марк определили еще один момент, который
невозможно переоценить. Следствием его миссионерства явилось
то, что греческий язык сделался языком церкви и ее священных
писаний, и прежде всего первого Евангелия, хотя изначально
даже предположить такое никому бы не пришло в голову. Священная
греческая литература- постарайтесь себе представить,
что этим подразумевалось! Церковь Иисуса была искусственно
отделена от своего духовного источника и пристегнута к чуждому,
ученому. Контакт с народным духом родной арамейской земли
был утрачен. Начиная с этого момента обе культовые церкви
имели один и тот же язык, одну и ту же понятийную традицию,
один и тот же книжный арсенал одинаковых школ. Тем самым
была отсечена возможность соучастия в жизни церкви куда более
изначальных арамейских литератур Востока, литератур собственно
магических, писавшихся и замышлявшихся на языке Иисуса и
его спутников. Их больше не могли читать, за ними больше не
следили, в конце концов их позабыли. Пускай даже священные
тексты персидской и иудейской религий составлялись на авестийском
языке и иврите, тем не менее языком их авторов и истолкователей,
языком всей апокалиптики, из которой выросло
учение Иисуса и учение о нем, наконец, языком ученых во всех
высших школах Месопотамии был арамейский. И все это исчезло
теперь из поля зрения, а на освободившееся место встали Платон
и Аристотель, которых схоластики обеих культовых церквей
сообща перерабатывали и в равной степени превратно понимали.
Завершающий шаг в этом направлении хотел сделать человек,
равный Павлу по организаторскому дарованию, а по способности
духовного созидания далеко его превосходивший; однако он
уступал Павлу в том, что можно назвать чутьем на возможное и
фактическое и потому, несмотря на все свои далеко шедшие намерения,
потерпел поражение. То был Маркион (*Ок. 85-155 гг., ср. теперь Harnack, Markion: Das Evangelium vom fremden
Gott, 1921). Он усмотрел в
творении Павла, со всеми вытекающими из него следствиями,
лишь фундамент для основания подлинной религии избавления.
Он прочувствовал всю абсурдность того факта, что христианство
и иудаизм, безоговорочно друг друга отвергавшие, должны иметь
одно и то же священное писание, а именно иудейский канон. Нам
представляется сегодня непостижимым, что на протяжении ста
лет так оно действительно и было. Следует вспомнить, что значит
священный текст для любого рода магической религиозности. В
этом Маркион усмотрел настоящий «заговор против истины» и
непосредственную опасность для того учения, которого желал
Иисус и которое, с его точки зрения, так и не было осуществлено.
Павел, пророк, объявил Ветхий Завет исполненным и завершенным;
Маркион, основоположник религии, объявляет его преодоленным
и упраздненным. Он желает исключить все иудейское до
последнего штриха. На протяжении всей своей жизни он не сражался
ни с чем, кроме как с иудаизмом. Как всякий подлинный
основатель религии, как всякий творческий в религиозном смысле
период, он, подобно Заратустре, израильским пророкам, гомеровским
грекам и обращенным в христианство германцам, сделал
из старых богов низвергнутые власти. Иегова как Бог-Творец -
«справедливый», а значит, злой (***To, что Маркион приравнял «справедливое» злу и в этом смысле противопоставил
закон Ветхого Завета Евангелию Завета Нового, есть одна из глубочайших
идей всей вообще истории религии, и она обречена на то, чтобы оставаться
вечно не понятой средним благочестивым человеком), Иисус в качестве воплощения
Бога-Избавителя является в этом злом творении «чуждым», а
значит, благим принципом. Здесь совершенно явственно дает о
себе знать магическое, и прежде всего персидское, ощущение,
лежащее в основе всего. Маркион происходил из Синопы, старинной
столицы Митридатовой державы, о религии которой свидетельствует
уже само имя ее царя. Здесь когда-то возник культ
Митры.
Однако этому новому учению соответствовало и новое священное
писание. Бывшие до тех пор каноническими для всего
христианства «Закон и Пророки» являлись Библией иудейского
Бога, текст которой как раз тогда был окончательно определен
синедрионом в Явне302. Таким образом, христиане держали в руках
сатанинскую книгу. И вот теперь Маркион противопоставил
ей Библию Бога-Избавителя, причем тоже составленную из сочинений, имевших перед этим хождение в общинах в качестве книг
поучений, но не имевших ореола каноничности (*Ок. 150 г., ср. Harnack, S. 32 ff). На место Торы
он поместил единственное и истинное Евангелие, которое сам
целиком составил из нескольких искаженных и фальсифицированных,
по его убеждению, Евангелий, а на место израильских
пророков - послания единственного пророка Иисуса Павла.
Тем самым Маркион явился подлинным творцом Нового Завета.
Однако как раз поэтому следует теперь указать на весьма
близкую ему фигуру того загадочного автора, который незадолго
перед этим написал Евангелие «от Иоанна». В отличие от Марка
он не желал ни умножить, ни заменить собственно Евангелия, но
вполне сознательно создавал первую «священную книгу» в христианской
литературе, Коран новой религии (**О понятиях Корана и Логоса см. ниже. Как и в случае Марка, не так важно,
что служило ему основой; куда существеннее вопрос о том, как вообще мог
возникнуть совершенно новый замысел такой книги, предвосхищающий и только
и делающий возможным план Маркиона создать христианскую Библию. Книга
эта предполагает великое духовное движение (в Восточной Малой Азии?), которому
вряд ли вообще было что-либо известно об иудеохристианах и которое
очень далеко также и от мира павлинистских - западных - идей, однако о том, где
именно оно было распространено и что из себя представляло, мы не знаем совершенно
ничего). Книга доказывает,
что эта религия воспринималась уже как нечто завершенное и
пребывающее. Всецело наполнявшую Иисуса и еще разделявшуюся
Павлом и Марком идею, что конец света- вот он,
«Иоанн» и Маркион отодвигают в сторону. Апокалиптика завершилась,
и начинается мистика. Содержанием является не учение
Иисуса, как и не павлинистское учение о нем, но тайна мироздания,
мировой пещеры. О Евангелии нет и речи: смыслом и центром
всего происходящего является не образ Избавителя, но
принцип Логоса. История детства вновь оказывается отброшенной:
Бог не рождается; он уже есть и принимает образ человеческий
на Земле. И этот Бог есть Троица: Бог, Дух Бога, Слово Бога.
Эта священная книга наиболее раннего христианства впервые
содержит магическую проблему субстанции, которая всецело
доминирует на протяжении последующих столетий и в конце
концов приведет к распадению религии на три церкви; причем
сама она находится, что свидетельствует об очень многом, ближе
всего к тому решению, которое отстаивалось как истинное несто-
рианским Востоком. Несмотря на греческое слово «Логос» - или
как раз по причине его, - это есть «восточнейшее» из Евангелий,
и, кроме того, согласно этому Евангелию, Иисус вовсе не приносит
окончательное и целостное откровение. Он второй посланник.
Придет еще и другой (14, 16. 26; 15, 26). Это поразительное учение,
возвещаемое самим Иисусом, и оно определяет в этой таинственной
книге все. Здесь внезапно обнаруживает себя вера магического Востока. Если не идет Логос, не может прийти и Параклит (* Воху-Мана, дух истины, в образе Саошйанта 303)
304 (16, 7), однако между ними пролегает последний эон,
царство Аримана (14, 30). Церковь псевдоморфоза, в которой
господствовал павлинистский дух, длительное время сражалась с
Евангелием Иоанна и признала его лишь тогда, когда возмутительное,
неясно намеченное учение оказалось перекрытым пав-
линистским его истолкованием. О том, как на самом деле это
происходило, можно судить по отсылающему к устной традиции
движению монтанистов (ок. 160 г. в Малой Азии), возвещавшему
в Монтане явившегося Параклита и конец света. Они пользовались
колоссальной популярностью. Начиная с 207 г. к ним
примкнул Тертуллиан в Карфагене. Ок. 245 г. Мани, очень хорошо
знакомый с течениями в восточном христианстве (**К нему и «Иоанну» близки также Вардесан и система Деяний Фомы), отверг в
своем великом религиозном творении павлинистского, человеческого
Иисуса как демона и признал Иоаннов Логос в качестве
истинного Иисуса, себя же провозгласил Параклитом Иоанна.
Манихейцем в Карфагене сделался Августин, и тот факт, что оба
движения в конце концов соединились в единое целое с тем же
Маркионом, свидетельствует о многом.
Возвращаясь к самому Маркиону, следует сказать, что он исполнил
идею «Иоанна» и создал христианскую Библию. И вот
теперь он, будучи уже почти стариком, когда от него в ужасе
отшатнулись общины крайнего Запада (***Harnack, S. 24. Разрыв с существовавшей церковью последовал в Риме в
144г), приступил к основанию
собственной церкви Избавителя, выстраивая ее как организационный
шедевр. В 150-190 гг. она была силой, и лишь в
следующем веке старшей церкви удалось принизить маркионитов
до уровня секты, хотя на просторах Востока, вплоть до Туркестана,
они пользовались значительным влиянием и много позднее,
пока наконец, что весьма показательно для их фундаментального
ощущения, не слились с манихейцами (*****Как и у всякой магической религии, у них имелась собственная письменность,
и она становилась все более похожей на манихейскую).
Несмотря на это, осуществленное Маркионом великое деяние,
приступая к которому в полном сознании собственного превосходства
он недооценил заложенные в уже существующем силы
инерции, не оказалось бесплодным. Как Павел до него и Афанасий
после, он явился спасителем христианства в тот самый момент,
когда ему угрожал распад, и величию его идей нисколько
не вредит тот факт, что объединение произошло не через него, но
в сопротивлении ему. Раннекатолическая церковь, т. е. церковь
псевдоморфоза, возникла в ее величественной форме лишь ок.
190 г., причем из необходимости обороняться против церкви
Маркиона, переняв у него всю его организацию. И Библию Мар-
киона она заменила другой, однако имеющей совершенно такой
же замысел: Евангелиями и посланиями апостолов, которые связала
затем в единое целое с Законом и Пророками. И наконец,
после того как посредством связывания обоих Заветов оценка
иудаизма была окончательно предрешена, она обратилась и против
третьего создания Маркиона, его учения о спасении, начав
оформление своей собственной теологии на основе его постановки
проблемы.
Однако это развитие происходило исключительно на античной
почве, и в силу этого церковь, ополчившаяся против Маркиона
и отвержения им иудаизма, становилась для талмудического
иудейства, духовный центр которого теперь всецело находился в
Месопотамии и ее высших школах, тоже всего-навсего моментом
эллинистического язычества. Разрушение Иерусалима - событие,
воздвигшее барьер, и в мире фактов его невозможно было преодолеть
никакой духовной силой. Бодрствование, религия и язык
слишком внутренне друг с другом связаны, и потому полное отделение
греческого языкового региона псевдоморфоза и арамейского,
принадлежащего арабскому ландшафту в собственном
смысле, не могло не привести к возникновению, начиная с 70 г.,
двух обособленных сфер магического религиозного развития. На
западном краю юной культуры языческая культовая церковь,
изгнанная туда Павлом церковь Иисуса и говорившее по-гречески
иудейство вроде Филона были в языковом и литературном отношении
так тесно друг с другом связаны, что последнее перешло в
христианство уже в первом веке, и христианство это сформировало
общую с эллинством раннюю философию. Однако в арамейском
языковом регионе от Оронта и до Тигра иудейство и перси-
янство, создавшие теперь в виде Талмуда и Авесты строгую теологию
и схоластику, пребывали в тесном взаимодействии, и обе
эти теологии оказывали начиная с IV в. сильнейшее воздействие
на противившееся псевдоморфозу христианство арамейского
языка, пока оно не отделилось окончательно в виде несториан-
ской церкви.
Здесь, на Востоке, заложенное во всяком человеческом бодрствовании
различие между воспринимаемым пониманием и пониманием
языковым (т. е. пониманием зрительным и буквенным)
развилось в чисто арабские методы мистики и схоластики. Апокалиптическая
уверенность, гнозис в духе I века, каким желал его
сообщить Иисус (*Матф. 11, 25 слл. и к этому - Ed. Meyer, Urspr. u. Anfange d. Christ., S. 286 ff.,
где описывается как раз древняя и восточная, т. е. подлинная, форма гнозиса), предугадывающие узрение и ощущение - это
черты израильских пророков, гат305 и суфизма, и они все еще
чувствуются у Спинозы, у польского Мессии Баальшема (*См. ниже306) и у
Мирзы Али Мухаммеда307, мечтательного основателя секты бабаитов (казнен в Тегеране в 1850 г.). Другое, парадосис308, является
в собственном смысле слова талмудическим методом; им в
совершенстве владел Павел (**Яркий пример этого - Гал. 4, 24-26), и он пронизывает все позднейшие
произведения Авесты, а также несторианскую диалектику*** и
всю теологию ислама.
В противоположность этому псевдоморфоз представляет собой
совершенно единую область как в магическом приятии верой
(пистис), так и в метафизическом осознании (гнозис) (****Наилучшую картину развития общей для обеих церквей совокупности
идей дает Windelband, Gesch. d. Philosophic, 1900, S. 177 ff.; изложение истории
догматики христианской церкви- Нагпаск, Dogmengeschichte, 1914; в точности
соответствующую этому «историю догматики языческой церкви» дает, сам того
не сознавая, Geffcken, Der Ausg. des griech-гбт. Heident). Магическую
веру в западной форме сформулировали для христиан
Ириней и прежде всего Тертуллиан. Знаменитое «Credo, quia absurdum
» последнего представляет собой квинтэссенцию этой уверенности
веры. Языческую пару этому предлагают Плотин в «Эн-
неадах» и в особенности Порфирий в трактате «О возвращении
души к Богу»309. Однако также и для великих схоластиков
языческой церкви существуют Отец (Нус), Сын и промежуточное
существо, как уже у Филона Логос был первородным Сыном и
вторым Богом. Учения об экстазе, об ангелах и демонах, об обеих
субстанциях души свойственны им всем в равной мере, и на Плотине
и Оригене, бывших учениками одного учителя, мы видим,
что схоластика псевдоморфоза состоит в том, что магические
понятия и идеи развиваются на основе платоновских и аристотелевских
текстов посредством планомерного их перетолковывания
(Andersverstehen).
Подлинно центральное понятие всего мышления псевдоморфоза
- логос (******Ср. следующий раздел), этот верный символ мышления в его применении
и развитии. О воздействии «греческого» (античного) мышления
здесь не может быть и речи: не было тогда на свете ни единого
человека, в духовной организации которого хоть самое
скромное место занимали бы понятия о логосе Гераклита и Стой.
Однако обосновавшиеся в Александрии друг подле друга теологии
были столь же мало способны обеспечить свободное развитие
и подразумевавшейся под логосом магической величины, которая,
как Дух или Слово Бога, играет в халдейских и персидских
представлениях столь же определяющее значение, как в иудейских
руах и мемра310. В учении о Логосе античная формулировка
через Филона и Евангелие Иоанна, непреходящее влияние которого
ощущается на Западе в сфере схоластики, стала не только
элементом христианской мистики, но в конце концов догматом*.
Это было неизбежно. Этот догмат обеих церквей полностью соответствует
в качестве стороны знания стороне веры, которая была
представлена синкретическим культом, с одной стороны, и культом
Марии и святых - с другой. Против того и другого - как догмата,
так и культа - начиная с IV в. восстало само чувство Востока.
Однако для зрения история этих идей и понятий повторяется в
истории магической архитектуры**. Основной формой псевдоморфоза
является базилика; она была известна западным иудеям
и эллинистическим сектам халдеев еще до христиан. Как Логос
Евангелия Иоанна есть магическое протопонятие в античной редакции,
так и базилика является магическим пространством, чьи
внутренние стены- это внешние поверхности тела античного
храма, ушедшее вовнутрь культовое сооружение. Строительная
форма чистого Востока- это купольное сооружение, мечеть, и
она, вне всякого сомнения, задолго до древнейших христианских
церквей уже имелась в храмах персов и халдеев, в синагогах Месопотамии
и, быть может, в храмах Сабы. Попытки достичь полюбовного
соглашения между Западом и Востоком на созывавшихся
в византийскую эпоху соборах в конце концов нашли свое
символическое выражение в смешанной форме купольной базилики.
Таким образом в истории церковной архитектуры нашел
свое выражение тот великий переворот в христианстве, который
наступил с Афанасием и Константином, последними его великими
спасителями. Один создал стабильную западную догматику и
монашество, в чьи руки постепенно переходит закосневающее
учение; второй основал государство христианской нации, которая
и стала окончательно именоваться «греки»: купольная базилика
является архитектоническим символом этого развития.
|
| |
| |
| Mekhanizm | Date: Th, 26.02.2026, 15:28 | Post # 146 |
Marshall
Group: Admin
Posts: 9198
User #1
Male
Saint Petersburg
Reg. 14.12.2013 23:54
Status: Offline | II. Магическая душа
8
Мир, как простирается он перед магическим бодрствованием,
обладает такого рода протяженностью, которую можно было бы
назвать пещерообразной (***По выражению L. Frobenius, Paideuma, S. 92)
- настолько затруднительно оказывается для человека Запада при всем обилии его понятий отыскать
хоть одно слово, с помощью которого он смог бы по крайней
мере приблизительно определить идею магического «пространства». Ибо «пространство» в восприятии той и другой культуры —
это две принципиально разные вещи. Мир как пещера столь же
отличен от фаустовского мира как простора с его страстным порывом
в глубину, как и от античного мира как совокупности телесных
вещей. Коперниканская система, в которой теряется Земля,
видится арабскому мышлению чем-то нелепым и легкомысленным.
Противясь представлению, несовместимому с
мироощущением Иисуса, западная церковь была совершенно
права. И халдейская астрономия пещеры, которая для персов и
иудеев, людей псевдоморфоза и ислама, была чем-то совершенно
естественным и убедительным, оказывалась доступна лишь немногим
знакомившимся с ней настоящим грекам, да и то лишь
через перетолковывание отправных пространственных представлений.
Тождественное с бодрствованием напряжение между макрокосмом
и микрокосмом ведет в картине мира всякой культуры к
последующим противоположностям, имеющим символическое
значение. Все ощущение или понимание, вся вера или знание
человека оформляются первичной противоположностью: хотя она
и создает из них деятельность единичного существа, но при этом
делает ее выражением всеобщего. В античности нам известна
господствующая во всяком бодрствовании противоположность
материи и формы, на Западе- силы и массы311. Однако в первом
случае напряжение рассеивается в малом и единичном, во втором
же оно разряжается в отдельных эпизодах действия. В мировой
пещере оно застывает в неразрешенном состоянии, в непрестанных
биениях неясной борьбы, возвышаясь тем самым до того «семитического
» прадуализма, который в тысяче обличий - и тем не
менее вечно один и тот же - наполняет магический мир. Свет
пронизывает пещеру и сопротивляется тьме (Ин. 1, 5). И то и
другое - магические субстанции. Верх и Низ, Небо и Земля делаются
сущностными силами, сражающимися друг с другом. Однако
эти противоположности изначальнейшего чувственного ощущения
смешиваются с противоположностями размышляющего и
оценивающего понимания: Добро и Зло, Бог и Сатана. Для творца
Евангелия Иоанна, как и для правоверного мусульманина,
Смерть - это не конец Жизни, но Нечто, некая сила рядом с человеком,
и одна и другая борются меж собой за то, чтобы им обладать.
Однако еще более важной представляется противоположность
духа и души - по-еврейски руах и нефеш, по-персидски аху и
урван, по-мандаитски монухмед и гиан, по-гречески пневма и
псюхэ, - возникающая поначалу в фундаментальном ощущении
профетических религий, а затем пронизывающая всю апокалип-
тику и оформляющая и определяющая все мировоззрение пробудившейся
культуры: у Филона, Павла и Плотина, у гностиков и
мандаитов, у Августина и в Авесте, в исламе и Каббале312. Руах
изначально значит «ветер», нефеш - дыхание (*Также и «камни души» на игудейских, сабейских и исламских могилах
называются нефеш. Несомненно, они являются символами «вверх». Сюда принадлежат
и колоссальные многоэтажные стелы в Аксуме, относящиеся к I—III вв.
по Р. X., т. е. к великому периоду магической религии. Низверженная в незапамятные
времена исполинская стела представляет собой самый большой цельный
камень из всех известных истории иск-усства, больше любого из египетских обелисков
(Deutsche Aksum-Expedition, 1913, Bd. II, S. 28 ff.)). Нефеш всегда
каким-то образом связана с телом, с земным, с нижним, злым, с
тьмою. Стремление ее - «вверх»». Руах относится к божественному,
к верхнему и свету. Нисходл, она вызывает в человеке героизм
(Самсон), священный гнев (Илия), озарение судьи, выносящего
решение (Соломон) (**На этом основана вся идея и практика магического права, ср. с. 75.), и всевозможные виды прорицания и
экстаза. Она изливается (***Исайя 32, 15; 4-я кн. Эздры 14, 39-40; Деяния, гл. 2). Начиная с Исайи 11, 2, Мессия-
олицетворение руах. Согласно Филону и исламской теологии,
люди от рождения делятся на психиков и пневматиков («избранные
»- доподлинное понятие мхировой пещеры и кисмета). Все
сыновья Иакова- пневматики. Для Павла (1-е Кор., гл. 15) смысл
Воскресения состоит в противоположности психического и пневматического
тела, которая для ыего, для Филона и апокалипсиса
Баруха совпадает с противоположностью Неба и Земли, Света и
Тьмы. Спаситель для нега - это небесная пневма. В
Евангелии Иоанна он как Логос сливается со Светом воедино; в
неоплатонизме он в соответствии с античным словоупотреблением
как Ум либо Первоединое выступает в качестве противоположности
природе. Пав;ел и Филон в соответствии с
«античным», т. е. западным, распределением понятий приравнивают
дух и плоть благу и злу соответственно, Августин же, как
манихей, в рамках персидско-восточной классификации
понятий противопоставляет и то и другое как зло по природе Богу
как единственному Благу и основывает на этом свое учение о
благодати, развившееся в таком же виде совершенно независимо
от него также и в исламе.
Однако в глубине своей души единичны и раздроблены; пневма
едина и всегда неизменна. Человек обладает душой, а духу же
света и блага он только причастен, божественное нисходит в
него, связывая таким образом все единичное внизу с Единым
вверху. Это прачувство, господствующее вообще в вере и помышлениях
всех магических людей, представляет собой нечто
совершенно исключительное, отделяющее не только мировоззрение,
но и все остальные стороны магической религиозности по
самой ее сути от других ее видов. Эта культура являлась, как
нами уже показано, в собственном смысле слова срединной. Она
вполне могла заимствовать формы и идеи у большинства других;
и то, что она этого не делала, что, несмотря на все давление со
стороны и искусы, она осталась безраздельной госпожой своей
собственной внутренней формы, доказывает всю непреодолимость
различия. Из сокровищниц вавилонской и египетской культур
она допустила в себя едва несколько имен; античная и индийская
культуры, вернее их цивилизованное наследие - эллинизм и
буддизм внесли в ее выражение сумбур вплоть до псевдоморфоза,
однако даже не затронули ее сущности. Каждая из религий магической
культуры, начиная с творений Исайи и Заратустры и до
ислама, являет совершенное единство мироощущения, и насколько
невозможно в веровании Авесты найти хоть одну брахманскую
черту, а в древнем христианстве хотя бы след античного
ощущения, но лишь одни имена, образы и внешние формы, так
же мало способно было и западное германско-католическое христианство
воспринять хотя бы легкий привкус мироощущения
той религии Иисуса (при том что оно переняло весь ее арсенал
высказываний и обычаев).
Если фаустовский человек, как «я», сила, опирающаяся на саму
себя, в конечном счете принимает решения и относительно
бесконечного, если аполлонический человек, как одно o-cD/ха среди
многих других, решает лишь относительно самого себя, то
магический человек с его духовным бытием является лишь составной
частью пневматического «мы», которое, спускаясь
сверху во все, до чего ему есть дело, остается повсюду одним и
тем же. Как тело и душа он принадлежит лишь сам себе; однако в
нем пребывает нечто иное, чуждое и высшее, и потому он со
всеми своими воззрениями и убеждениями ощущает себя лишь
членом consensus'а, который в качестве излияния божественного
исключает не то что ошибку оценивающего «я», но даже саму
возможность его существования. Истина для магического человека
- нечто совершенно иное, чем для нас. Все наши методы познания,
основывающиеся на собственном единичном суждении,
есть для него сумасбродство и ослепление, а наши научные результаты
представляют собой дело рук лукавого, запутавшего дух
и обманувшего его в отношении возможностей и целей. В этом
последняя, совершенно непостижимая для нас тайна магического
мышления в его пещерообразном мире: невозможность мыслящего,
верящего, знающего «я» есть предварительное условие всех
фундаментальных представлений этих религий. В то время как
античный человек противостоит своим богам, как одно тело другому,
в то время как фаустовское, волящее «я» повсюду ощущает
в своем просторном мире действие всемогущего «я» такого же
фаустовского и волящего божества, магическое божество есть та
неясная, загадочная вышняя сила, которая по собственному усмотрению
гневается или изливает благодать, нисходит во Тьму
или же возвышает душу к Свету. Бессмысленно даже хотя бы
только помышлять о собственной воле, ибо «воля» и «мысль» в
человеке - это уже действия, производимые в нем божеством. Из
этого непоколебимого прачувства, в котором любые обращения,
озарения и размышления могут изменить лишь выражение, но не
его самого, с необходимостью вытекает идея божественного посредника,
того, кто преобразует это состояние из муки в блаженство,
идея, объединяющая все магические религии и отделяющая
ее от религий всех прочих культур.
Извлеченная из магического восприятия света в пещере, идея
Логоса в наиболее широком ее смысле представляет собой точное
отображение этого восприятия в магическом мышлении. Она
означает, что от недостижимого божества отделяется его дух, его
«Слово» как носитель Света и Добра и вступает в отношения с
человеческим существом, чтобы его возвысить, наполнить и освободить.
Это отдельное бытие трех субстанций, не противоречащее
в религиозном мышлении их единому бытию, известно
уже профетическим религиям. Светозарная душа Ахура-Мазды -
это Слово (Яшт 13, 31), и его Святой дух (Спэнта-Маинйу) беседует
в одном из древнейших гат со злым духом (Ангра-Маинйу,
Ясна 45, 2). То же представление пронизывает и всю древнеиу-
дейскую литературу. У халдеев идея разделения Бога и его Слова
оформилась в противопоставление Мардука и Набу и впоследствии
мощно прорвалась наружу во всей арамейской апокалиптике,
еще долго сохраняя свою живость и творческую потенцию. Через
Филона и Иоанна, Маркиона и Мани она проникла в талмудические
учения, а оттуда- в каббалистические книги «Иецира» и
«Зогар»313, в труды соборов и писания отцов церкви, в позднейшую
Авесту и, наконец, в ислам, где Мухаммед постепенно сделался
Логосом, а в качестве мистически присутствующего, живого
Мухаммеда народной религии слился с образом Христа (*М. Horten, Die religiose Gedankenwelt des Volkes im heutigen Islam, S. 381 f.
Шииты перенесли идею Логоса на Али). Это
представление оказывается настолько самоочевидным для магического
человека, что оно взломало даже строго монотеистическую
оболочку ислама, так что рядом с Аллахом в качестве Слова
Бога {калима) появляются Святой дух (рух) и Свет Мухаммеда314.
Ибо для народной религии Свет Мухаммеда и есть самый первый
возникший из мирового творения свет- в образе павлина*,
созданного из «белого жемчуга» и укутанного покрывалами. Однако
павлин - посланник Бога и прадуша (**Книга Иоанна мандантов, гл. 75) уже у мандантов, а на
древнехристианских саркофагах он- символ бессмертия. Лучезарный
жемчуг, освещающий темное здание тела, - это вселившийся
в человека дух, мыслимый в качестве субстанции как у
мандантов, так и в Деяниях Фомы. Езиды (****«Дьяволопоклонники» в Армении: M.Horten, Der neue Orient, 1918,
Marz. Название возникло потому, что они не признали Сатану в качестве существа,
вследствие чего посредством очень запутанных представлений производят Зло
от самого Логоса. Этой же проблемой занимались и иудеи под впечатлением чрезвычайно
древних персидских учений: обратите внимание на различие во 2-й
Царств 24, 1 и 1 -й Пар. 21,1) почитают Логос,
как павлина и свет; вслед за друзами они в наиболее чистом виде
сохранили древнеперсидское представление субстанциальной
троичности.
Так идея Логоса постоянно возвращается в форме светового
ощущения, из которого она посредством магического понимания
и была извлечена. Мир магического человека наполнен ощущением
сказочности (*****М. Horten, Die religiose Gedankenwelt des Volkes im heutigen Islam,
S. XXI. Книга представляет собой наилучшее введение в действительно существующую
народную религию ислама, значительно отклоняющуюся от официального
учения). Дьявол и злые духи угрожают человеку,
ангелы и феи его защищают. Существуют амулеты и талисманы,
таинственные земли, города, здания и существа, тайные письмена,
печать Соломона и камень мудрости. И на все это проливается
блистающий пещерный свет, которому постоянно угрожает опасность
быть поглощенным призрачной ночью. Тот, кому эта роскошь
образов представляется изумительной, должен вспомнить,
что в ней-то и жил Иисус и что его учение может быть понято
только на ее основе. Апокалиптика - это лишь возвышенное до
величайшей трагической силы сказочное видение. Уже в книге
Эноха появляется стеклянный дворец Бога, горы из драгоценных
камней и тюрьма для звезд-предательниц. Сказочен весь потрясающий
мир представлений мандантов, а позже - мир гностиков,
манихейцев, система Оригена и картины персидской Бундехеш. А
когда миновало время великих видений, эти представления перешли
в сказочную поэзию и бесчисленные религиозные романы,
среди которых нам известны такие христианские сочинения, как
Евангелия детства Иисуса, Деяния Фомы и направленные против
Павла Псевдоклементины31 . Существует история о тридцати
отчеканенных Авраамом сребрениках Иуды и сказка о «пещере
сокровищ», в которой глубоко под Голгофой покоятся золотые
сокровища Рая и кости Адама* 316. То, что сочинил Данте, было
именно сочинительством; а это все было действительностью и
единственным миром, в котором постоянно жил человек. Для
человека, живущего с динамической картиной мира и в ней, такое
восприятие оказывается недостижимым. Если мы желаем получить
хотя бы слабое представление о том, насколько чужда нам
всем внутренняя жизнь Иисуса (горькая истина для западного
христианина, который бы с радостью оперся на него в своем благочестии
также и в смысле внутреннем), так что сегодня ее по-
настоящему может пережить лишь благочестивый мусульманин,
нам следует погрузиться в сказочные детали этой картины мира -
то была картина Иисуса. Лишь тогда мы поймем, как мало переняло
фаустовское христианство из богатств псевдоморфной церкви:
оно ничего не взяло у нее в смысле мироощущения, позаимствовало
кое-что из внутренней формы и усвоило многое в части
понятий и образов.
|
| |
| |
| Mekhanizm | Date: Th, 26.02.2026, 15:28 | Post # 147 |
Marshall
Group: Admin
Posts: 9198
User #1
Male
Saint Petersburg
Reg. 14.12.2013 23:54
Status: Offline | 9
Из «где?» магической души вытекает ее «когда?». Опять-таки
это не есть аполлоническое привязывание себя к точечному настоящему
и столь же мало- фаустовская гонка и стремление к
бесконечно отдаленной цели. У существования здесь иной такт,
что создает в бодрствовании иной смысл времени - не противоположный
магическому пространству. Самое первое, что ощущает
над собой в качестве кисмета человек магической культуры -
от ничтожнейшего раба или поденщика до пророка или халифа, -
есть не бесконечный бег времени, не позволяющий возвратиться
ни одному утраченному мгновению, но установленные раз и навсегда
начало и конец «этих дней», между которыми изначально
определено человеческое существование. Не только мировое
пространство, но и мировое время оказывается пещерообразным,
и из этого следует внутренняя, подлинно магическая уверенность:
всему «свое время», от прибытия Избавителя, час которого назначен
в древних текстах, до мельчайших повседневных событий,
что делает фаустовскую спешку бессмысленной и непонятной. На
этом основывается и раннемагическая, в особенности халдейская,
астрология. Она также исходит из того, что все уже записано в
звездах и что научно предсказуемое обращение планет позволяет
делать заключения относительно хода земных дел (**Ср. выше, с. 211. В вавилонских небесных наблюдениях не проводилось
четкое различие между астрономическими и атмосферными явлениями, так что, к
примеру, заволакивание Луны тучами также рассматривалось здесь как «затмение
». Существующая во всякий миг картина неба служила лишь основой для
прорицаний, точно так же как, с другой стороны, такой основой была и печень
жертвенного животного. В то же время халдеям желательно было предсказывать
заранее также и действительное обращение звезд. Так что здесь астрология
предполагает и подлинную астрономию). Античный
оракул отвечал на единственный вопрос, который мог напугать
аполлонического человека: об образе, о «как?» наступающих
вещей. Вопрос пещеры - это вопрос «когда?». Вся апокалиптика,
душевная жизнь Иисуса, его страх в Гефсиманском саду и великое
движение, начинающееся с его смертью, делаются непонятны,
если не постигнуть этот коренной вопрос магического существования
и предпосылки к нему. То, что астрология, продвигаясь
на запад, шаг за шагом оттесняет оракул, есть свидетельство исчезновения
античной души. Ни у кого промежуточное состояние
не заявляет о себе с такой яркостью, как у Тацита, в исторических
трудах которого то и дело о себе заявляет путаность мировоззрения.
С одной стороны, он, как настоящий римлянин, апеллирует к
власти старинных городских божеств; однако тут же, как интеллигентный
житель мировой столицы, как раз такую веру во вмешательство
богов характеризует как суеверие; и, наконец, говорит
о семи планетах, правящих участью смертных, - как стоик (а
Стоя была тогда магическим состоянием духа). Так и получается,
что в следующие столетия само судьбоносное время, а именно
пещерное время, как ограниченное с обеих сторон и потому являющее
собой нечто, постижимое внутренним зрением, становится
в персидской мистике, в образе Зурвана317, над светом божества
и управляет ходом всемирной борьбы Добра и Зла. Зурванизм
сделался в Персии в 438-457 гг. государственной религией.
Отсчет времени от события, которое воспринималось как совершенно
особенное именно на основании веры в то, что все уже
записано в звездах, сделал арабскую культуру, в конечном счете,
культурой эр. Самой первой и самой важной эрой была всеобще-
арамейская, возникшая с нарастанием апокалиптического напряжения
ок. 300 г. как «эра Селевкидов». За ней последовали многие
другие, и среди них сабейская (ок. 115 до Р. X.), начальный
момент которой нам точно неизвестен; диоклетиановская; иудейская
эра от сотворения мира, введенная синедрионом в 346 г. (*В. Cohn, Die Anfangsepoche des jtid. Kalenders, Sitz. Pr. Akad., 1914. На основании
полного затмения солнца, разумеется с помощью халдейской астрономии,
была тогда определена дата первого дня творения);
персидская, начавшаяся с восхождения на престол последнего Са-
санида Иездигерда (632); наконец, хиджра, в Сирии и Месопотамии
непосредственно сменившая селевкидскую эру. То, что возникало
за пределами данного ландшафта, представляет собой
лишь практическое подражание этому, как, например, варронов-
ское летоисчисление ab urbe condita l , летоисчисление маркионитов от момента разрыва их учителя с церковью (144), а также
христианское - от рождения Иисуса (вскоре после 500).
Всемирная история - картина живого мира, и человек ощущает
себя в нее вплетенным через свое рождение, своих предков и
потомков и, исходя из своего мироощущения, хочет ее постичь.
Для античного человека вся целиком картина истории сжимается
исключительно вокруг настоящего. Она содержит только бытие -
и никакого действительного становления, а последним фоном ей
служит вневременной рационализированный миф о золотом веке.
Само это бытие было пестрым переплетением взлетов и падений,
счастья и несчастья, оно было слепым случаем, вечным изменением,
однако во всех переменах - одним и тем же, без направления,
без цели, без «времени». Ощущение же пещеры требует
обозримой истории с началом и концом мира (являющимися вместе
с тем началом и концом человечества), причина которых -
сказочно могущественное божество. В промежутке же между тем
и другим происходит ограниченная пределами пещеры и имеющая
заранее предопределенную длительность борьба Света с
Тьмою, Ангелов и Язатов319 с Ариманом, Сатаной, Иблисом, в
которую человек вовлечен своими духом и душой. Бог может
разрушить нынешнюю пещеру и заменить ее новым творением.
Персидско-халдейские представления и апокалиптика постоянно
принимали во внимание последовательность таких эонов, и Иисус,
как и все его время, ожидал конца зона нынешнего (*Общее персидское время- 12 000 лет. Для нынешних парсов 1920 г.-
11 550). Отсюда - все еще вполне естественный для людей ислама исторический
взгляд на данное время. «Мировоззрение народа естественным
образом распадается на три большие части: возникновение
мира, развитие мира, конец мира. Для мусульманина, обладающего
столь развитым этическим чувством, важнейшим моментом в
развитии мира является история спасения и нравственный жизненный
путь, обобщаемый в «человеческой жизни». Все это завершается
концом света, когда будет вынесено суждение о нравственной
истории человечества».
Однако для магического человеческого существования из
ощущения именно этого времени и созерцания этого пространства
возникает совершенно своеобразная разновидность благочестия,
которую также можно назвать пещерообразной, - безвольная
покорность, вообще не знающая духовного «я» и воспринимающая
духовное «мы», вселившееся в одушевленное тело, просто
в качестве отблеска божественного света. Арабское слово для
этого - «ислам», покорность, однако «ислам» был также постоянным
способом ощущения Иисуса и всякой другой гениальной
религиозной личности, выступавшей в рамках этой культуры.
Античное благочестие представляет собой нечто совершенно
иного рода (*Большой пробел в нашей науке - то, что у нас имеется целый ряд работ об
античной религии, и прежде всего ее богах и культах, однако нет ни одной об
античной религиозности и ее истории), а если мы пожелаем мысленно удалить из благочестия
св. Терезы, Лютера или Паскаля то «я», которое желает
здесь утвердиться пред божественно-бесконечным, пред ним
преклониться или же в нем раствориться, у нас не останется абсолютно
ничего. Фаустовское прототаинство покаяния320 предполагает
сильную и свободную волю, преодолевающую саму
себя. Однако «ислам» - это именно невозможность «я» в качестве
свободной силы перед лицом божественного. Всякая попытка
выступить против деяния Бога с собственным намерением или
хотя бы лишь одним собственным усмотрением есть «масиджа»,
т. е. если и не злая воля, то доказательство того, что силы тьмы и
зла овладели человеком и изгнали из него божественное. Магическое
бодрствование является всего-навсего сценой борьбы обеих
сил, а не самостоятельной силой. В такого рода мировых событиях
нет и никаких единичных причин и следствий, но прежде всег
о - никакой господствующей в мироздании (динамической)
каузальной цепи, а тем самым - и никакого необходимого сопряжения
вины и наказания, никакого притязания на вознаграждение,
никакой древнеизраильской «справедливости». На все вещи
такого рода подлинное благочестие этой культуры взирает с величайшим
презрением. Законы природы не есть нечто, данное раз
и навсегда, нечто такое, что может быть преодолено Богом лишь
через чудо, но, так сказать, привычное состояние самовластного
божественного деяния, не обладающее внутренней необходимостью,
необходимостью логической, фаустовской. Во всей мировой
пещере имеется лишь одна причина, лежащая непосредственно
в основе всех зримых следствий, - божество, и никаких
оснований для собственных действий нет даже у него самого.
Уже одно размышление о таких основаниях - грех.
Из этого фундаментального ощущения возникает идея благодати.
Она лежит в основе всех таинств этой культуры, и прежде
всего - магического прототаинства крещения, и образует наиболее
сущностную противоположность покаянию в фаустовском
смысле. Покаяние предполагает волю «я», благодать же не знает
ее вовсе. Великая заслуга Августина - то, что он с неопровержимой
логикой развил эту совершенно исламскую мысль. Он сделал
это с такой убедительностью, что, начиная с Пелагия, фаустовская
душа всеми возможными средствами пыталась обойти грозящую
ей самоуничтожением уверенность Августина, всякий раз
выражая свое собственное сознание Бога через глубокое и внутреннее
непонимание Августиновых высказываний. На самом деле
Августин - последний великий мыслитель раннеарабской схоластики, а нисколько не западноевропейский ум (*«Поистине он явился окончанием и завершением христианской античности,
ее последним и величайшим мыслителем, ее духовным практиком и народным
трибуном. Понимать его следует прежде всего исходя из этого. Другой
вопрос - что сделали из него в последующие периоды: находясь в иной ситуации
и сталкиваясь с иными практическими задачами, христианство никак не могло
продолжать развиваться в направлении, которое было задано его духом, объединяющим
в себе античную культуру, церковно-епископский авторитет и глубочайшую
мистику» (Е. Troeltsch, Augustin, die christliche Antike und das Mittelalter,
1915, S. 7). Его воздействие, как и воздействие Тертуллиана, основывается на том,
что его сочинения были не переведены на латинский, но и замышлялись на этом
священном языке западной церкви. Именно это отрезает обоих от сферы арамейского
мышления. Ср. выше, с. 233 слл). Манихейцем он
был не какое-то время, но оставался им в очень существенных
чертах и будучи христианином: родственные ему души мы встречаем
среди персидских теологов младшей Авесты с их учениями
о сокровищнице благодати святых и об абсолютной вине. Благодать
для него - это субстанциальное излияние божественного в
человеческую, также субстанциальную пневму (**Inspiratio bonae voluntatis (De corr. et grat З)321. «Благая воля» и «злая воля
» - это две субстанции, друг другу противоположные в явно дуалистическом
смысле. Напротив, для Пелагия воля - это деятельность без морального качества.
Лишь то, чего желает человек, имеет свойство быть благим или злым, и благодать
Бога заключается в possibilitas utriusque partis, свободе желать того или другого.
Григорий I перетолковал августиновское учение в фаустовское, когда учил, что
Бог отверг некоторых людей, поскольку заранее знал их злую волю). Божество ее
излучает, человек ее воспринимает, однако не приобретает. У
Августина, как это было еще и у Спинозы (***У Спинозы, как ни старался он заменить арабско-иудейский мир представлений
своих испанских учителей, и прежде всего Моисея Маймонида, на
западные представления раннего барокко, обнаруживаются все элементы магической
метафизики. Единичный человеческий дух для него - не «я», но всего лишь
модус одного божественного атрибута - cogitatio322 (= пневма). Он возражает
против таких представлений, как «воля Бога». Бог у него - это чистая субстанция,
и вместо нашей динамической каузальности Спиноза обнаруживает в мироздании
лишь логику божественного cogitatio. Все это мы встречаем также у Пор-
фирия, в Талмуде, в исламе, и это максимально чуждо таким фаустовским мыслителям,
как Лейбниц и Гёте (Allgem. Gesch. d. Philos. in Kultur der Gegenwart I, V,
S. 484, Windelband)), отсутствует понятие
силы, и проблема свободы связывается у того и у другого не с
«я» и его волей, но с погрузившейся в человека частью всеобщей
пневмы и ее отношением ко всему прочему. Магическое бодрствование-
это сцена борьбы между обеими мировыми субстанциями
Света и Тьмы. Ранние фаустовские мыслители, такие, как
Дуне Скот и Оккам, усматривают борьбу уже в самом динамическом
бодрствовании, причем борьбу обеих сил «я» - воли и рассудка (****Так что «благой» здесь - это оценочное суждение, а вовсе никакая не
субстанция).
И тем самым постановка проблемы Августином незаметно
преобразуется в форму, для него совершенно непонятную:
являются ли воля и мышление свободными силами или же нет?
Как бы ни отвечать на этот вопрос, ясно одно: единичное «я»
должно вести эту борьбу, а не претерпевать ее. Фаустовская
благодать относится к успеху волевого акта, а не к тому, какова
его субстанция. В Вестминстерском исповедании (1646) говорится:
«В соответствии с неисследимым произволением своей собственной
воли, согласно которой он обнаруживает свое милосердие
тому, кому желает либо в нем отказывает. Бог соблаговолил прочее
человечество милосердием миновать» 23. Иное представление,
в соответствии с которым идея благодати исключает всякую собственную
волю и всякую причину, кроме одной, представление,
согласно которому греховна уже сама постановка вопроса, почему
этот человек страдает, нашло свое выражение в одном из самых
потрясающих сочинений мировой истории, которое возникло
среди арабского раннего времени и по своему внутреннему
величию не имеет себе равных во всей этой культуре, - в книге
Иова (*Время его возникновения соответствует эпохе Каролингов. Мы не знаем,
возникло ли тогда какое-либо сочинение подобного же уровня. То, что это было
возможно, доказывается такими произведениями, как «Вёлуспа», «Муспилли»,
«Спаситель»324, и миром идей Иоанна Скота Эриугены). Это друзья Иова отыскивают вину, ибо им вследствие
недостаточной метафизической глубины (как и большинству
людей этой и всякой другой культуры, в том числе и теперешним
читателям и критикам настоящей работы) остается недоступным
окончательный смысл всего страдания в этой мировой пещере.
Один только герой прорывается к совершенству, к чистому исламу,
и тем самым он делается единственно возможной трагической
фигурой, которую магическое ощущение могло бы поставить
рядом с Фаустом (**На связь с исламом было указано уже давно, как, например, Bertholet,
Kulturgesch. Israels, S. 242).
|
| |
| |
| Mekhanizm | Date: Th, 26.02.2026, 15:29 | Post # 148 |
Marshall
Group: Admin
Posts: 9198
User #1
Male
Saint Petersburg
Reg. 14.12.2013 23:54
Status: Offline | 10
Бодрствование всякой культуры допускает два варианта осознания,
в зависимости от того, критическое ли понимание пронизывается
созерцательным ощущением, или, наоборот, второе
пронизывается первым. Магическое созерцание у Спинозы - это
amor intellectualis dei325, а у принадлежащих к той же эпохе суфиев
Средней Азии оно фигурирует как махе (растворение в Боге)
326. Оно может доходить до магического экстаза, который Плотин
переживал неоднократно, а его ученик Порфирий - лишь
однажды, в глубокой старости327. Другая сторона, раввинская
диалектика, проявляется у Спинозы в виде геометрического метода,
а в поздней арабско-иудейской философии вообще - как
калам328. И то, и другое основывается на том, что никакого магического единичного «я» не существует, а есть только одна-
единственная, пребывающая сразу во всех избранных пневма,
являющаяся в то же время и истиной. Подчеркнем, что следующее
из этого фундаментальное понятие иджмы- больше, чем
понятие: оно может сделаться потрясающим по мощи переживанием,
лежащим в основе всех общин магического стиля, что и
отделяет их от прочих культур. «Мистическая община ислама
простирается от посюсторонности в потусторонность: она перешагивает
и через могилу, поскольку охватывает умерших мусульман
предыдущих поколений и даже доисламских праведников.
Мусульманин чувствует себя связанным с ними со всеми в
единство. Они ему помогают, но и он также в состоянии преумножить
их блаженство, присовокупив собственные заслуги»*.
Абсолютно то же самое имели в виду как христиане, так и синкретисты
псевдоморфоза под словами polis и civitas, некогда обозначавшими
совокупность тел, теперь же - consensus тех, кто к
ним принадлежит. Наиболее знаменита Августинова civitas dei329,
которая не есть ни античное государство, ни западная церковь,
но, точно так же, как и община Митры, ислам, манихейство и
персиянство - целостное единство верующих, блаженных и ангелов.
Поскольку община основывается на consensus'e, ошибиться в
отношении духовных предметов она не способна. «Мой народ
никогда не может быть согласным в заблуждении», - сказал Мухаммед,
и абсолютно из того же предположения исходил Августин
в своем «Граде Божьем». У него нет, да и не может быть,
речи о непогрешимости папского «я» или какой-либо другой
инстанции в ходе установления догматических истин: ведь тем
самым оказалось бы полностью упраздненным понятие consensus'
а. В данной культуре этот принцип имеет всеобщую значимость,
распространяясь не только на догматы, но и на право (**См. выше, с. 69) и
государство как таковое: исламская община, как и община Порфирия и Августина, охватывает всю целиком мировую пещеру -
как посюсторонность, так и потусторонность, как правоверных,
так и благих ангелов и духов, и государство образует в этой общине
лишь небольшую единицу ее зримой стороны, так что его
действенность определяется целым. Поэтому разделение политики
и религии в магическом мире теоретически невозможно и
противоестественно, между тем как в фаустовской культуре
борьба государства и церкви необходима и постоянна. Светское и
духовное право есть в сущности одно и то же. Рядом с византийским
императором стоит патриарх, рядом с шахом - заратустротема, рядом с реш-галута - гаон, рядом с халифом- шейх-уль-
ислам330, в одно и то же время повелитель и подданный. С готическими взаимоотношениями императора и папы это не имеет
совершенно ничего общего, так же как и у античности даже в
мыслях не было ничего подобного. То, что осуществил Диоклетиан-
при нем магическое погружение государства в общину
верующих впервые сделалось действительностью, - Константин
провел до конца. Мы уже показали, что государство, церковь и
нация образуют духовное единство, а именно становящуюся зримой
в живущем ныне человечестве часть правоверного consensus'
а. Поэтому главенство на соборах, с тем чтобы способствовать
consensus'у призванных, было само собой разумеющейся
обязанностью императора как государя верующих (т. е. той части
магической общины, что была ему доверена Богом).
11
Однако помимо consensus'а существует еще и другое откровение
истины, «Слово Бога», во вполне определенном, чисто магическом
смысле, в равной степени далеком как от античного, так
и от западного мышления и потому сделавшемся источником
бесчисленных недоразумений. Священная книга, в которой оно
зримо проявилось, в которой оно оказалось заколдовано посредством
священного письма, есть составная часть всякой магической
религии (*Вряд ли следует даже упоминать о том, что во всех религиях германского
Запада Библия занимает совершенно иное положение по отношению к вере, а
именно положение первоисточника в строго историческом смысле, независимо от
того, рассматривается ли он как боговдохновенный и потому выходящий за пределы
всякой текстовой критики или же нет. Весьма похоже отношение китайского
мышления к каноническим книгам). В этом представлении переплетены три магических
понятия, каждое из которых воздвигает перед нами величайшие
трудности, а их одновременное обособление и единство331 остается недоступным для нашего религиозного рассудка,
как бы охотно мы то и дело ни обманывались на этот счет: Бог,
Дух Бога, Слово Бога. То, на что намекается в прологе Евангелия
Иоанна: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Бог был
Словом»,- много прежде того нашло выражение в персидских
представлениях о Спэнта-Маинйу (святом Духе, отличном от
Ахура-Мазды и в то же время едином с ним, в противоположность
Духу злому- Ангра-Маинйу) и Воху-Мана (**Мани приравнял его к Иоаннову Логосу. Ср. также Яшт 13, 31: светозарная
душа Ахура-Мазды есть Слово), а также в
соответствующих иудейских и халдейских понятиях и образует
средоточие разногласий четвертого и пятого веков относительно
субстанции Христа. Однако также и «истина» является для магического мышления одной субстанцией*, а ложь или заблуждение
- другой. Это - тот же сущностный дуализм, что и в противоборстве
Света и Тьмы, Жизни и Смерти, Добра и Зла. В качестве
субстанции истина оказывается тождественной то с Богом, то с
Духом Бога, то со Словом. Лишь так можно понимать высказывания
явно субстанциального характера: «Я есть Истина и
Жизнь»332 и «Мое Слово есть Истина»3 . Лишь отсюда становится
понятным и то, какими глазами человек этой культуры взирал
на священную книгу: здесь невидимая истина вселилась во вполне
зримый род бытия, что очень близко месту из Евангелия Иоанна
1, 14- «Слово было плотью и жило среди нас». Согласно
Ясне, Авеста была ниспослана с неба, и в Талмуде говорится, что
Моисей принимал Тору от Бога - том за томом. Магическое откровение
- это мистический процесс, в котором вечное и несоз-
данное Слово божества (или божество как Слово) вселяется в
человека, чтобы через него обрести «открытый», чувственный
образ звуков, но в первую очередь - букв. Коран означает «чтение
». В одном видении Мухаммеду явились сохраняемые на небе
свитки с текстами, которые он «во имя Господа» (хотя читать так
и не выучился) смог расшифровать (**Сура 96; ср. 80, 11 и 85, 21, где, уже в другом видении, говорится: «Это
славный Коран на хранимой скрижали». Лучше всего об этом говорит Ed. Meyer,
Ursprung und Geschichte der Mormonen, S. 70 ff). Такова форма откровения,
оказывающаяся в этой культуре правилом, между тем как в других
ее не бывает даже в виде исключения (***В состоянии величайшего телесного возбуждения античный человек обретает
способность бессознательно возвещать будущее. Однако все эти видения в
их совокупности совершенно нелитературны. Античные Сивиллины книги, не
имеющие с христианскими книгами под тем же названием совершенно ничего общего,
были не чем иным, как сборником оракулов), однако окончательный
вид она приобрела лишь после Кира. Древнеизраильские
пророки и, несомненно, также Заратустра видят и слышат то, что
впоследствии возвещают, в состоянии экстаза. Юридический
сборник Второзакония в 621 г. «был найден в Храме», т. е. воспринимать
его следует как мудрость предков. Первым и в высшей
степени сознательным примером «Корана» является книга Иезе-
кииля, которую автор принимает от Бога в измышленном им видении
- и «проглатывает» (гл. 3). Здесь в наиболее огрубленной
форме выражено то, что явится впоследствии основой понятия и
формы апокалиптической литературы как таковой. Впрочем,
постепенно непременным условием для всякой канонической
книги сделалась такая субстанциальная форма ее восприятия. Ко
времени после вавилонского изгнания восходят представления о
скрижалях закона, которые Моисей обретает на Синае. Позднее
такое же происхождение предполагалось для всей Торы, а приблизительно
со времени Маккавеев - для большинства книг Ветхого
Завета. Со времени собора в Явне (ок. 90) уже весь Ветхий
Завет расценивается как «вдохновенный» в буквальном смысле
слова. Однако совершенно то же самое происходило и в персидской
религии- вплоть до провозглашения Авесты священной в
III в., и точно такое же понятие «вдохновения» появляется во
втором видении Гермы , в апокалипсисах, в халдейских, гностических
и мандаитских сочинениях, и, как что-то вполне естественное,
та же самая идея в неявном виде лежит и в основании
представлений неопифагорейцев и неоплатоников о сочинениях
своих учителей. Канон - это технический термин для совокупности
сочинений, рассматриваемых религией в качестве вдохновенных
свыше. В виде канонов начиная с 200 г. возникли герметический
сборник и свод халдейских оракулов - последняя священная
книга неоплатоников: ее одну «отец церкви» Прокл ставил наравне
с «Тимеем» Платона.
Поначалу юная религия Иисуса, как и он сам, признавала иудейские
сочинения в качестве канона. Первые Евангелия совершенно
не претендуют на то, чтобы быть «Словом» божества в
зримой форме. Евангелие Иоанна - это первое христианское сочинение,
явно претендующее на то, чтобы в нем видели Коран, и
вообще идея, что может и должен существовать христианский
Коран, исходит именно от неизвестного автора этого Евангелия.
Новой религии непросто было решить, следует ли ей порвать с
религией, в которую верил Иисус. В этой связи неизбежно возникал
вопрос, можно ли еще признавать иудейские сочинения воплощениями
единственной истины; «Иоанн» отвечает на него
отрицательно в неявной форме, а Маркион - в открытую, отцы же
церкви, логике вопреки, - утвердительно.
Такое метафизическое понимание сущности священной книги
приводит к тому, что выражения «вещает Бог» и «Писание говорит» оказываются- что нашему мышлению абсолютно чуждо-
полностью тождественными. То, что сам Бог оказывается вколдованным в эти слова и буквы, а значит, его можно разгадать и принудить
к откровению истины, весьма напоминает многие сказочные
моменты «Тысячи и одной ночи». Истолкование, как и «вдохновение», исполнено тайного мистического смысла (Марк 1, 22).
Отсюда благоговение, с которым сохраняются эти драгоценные
рукописи, то, что они (чего мы нигде не встречаем в античности)
разукрашиваются всеми средствами юного магического искусства,
как и то, что здесь постоянно возникают все новые разновидности
письма, которые только и обладают (в глазах тех, кто ими
пользуется) силой, необходимой, чтобы вколдовать в себя ниспосланную
истину.
Однако такой Коран по самой сути своей безусловно истинен,
а потому неизменен и не подлежит никакому улучшению*. По
этой причине возникает обыкновение тайных интерполяций, с
тем чтобы привести текст в соответствие с убеждениями эпохи.
Шедевром такого метода являются Дигесты Юстиниана. Однако
помимо всех сочинений Библии то же самое, несомненно, относится
и к гатам Авесты, и даже к широко обращавшимся тогда
сочинениям Платона, Аристотеля и других авторитетов языческой
теологии. Но что еще важнее - оказывается, все магические
религии исходят из предположения, что тайное откровение, или
же тайный смысл писания, сохраняется не посредством записи,
но в памяти призванных к этому людей и изустно передается
дальше. Согласно иудейским воззрениям, Моисей получил на
Синае помимо письменной еще и тайную устную Тору (**IV кн. Эздры, гл. 14; S. Funk, Die Entstehung des Talmuds, S. 17; комментарий
Hirsch'a к Исход 21, 2), записывать
которую было запрещено. В Талмуде говорится: «Бог
предвидел заранее, что некогда наступит время, когда язычники
овладеют Торой и скажут Израилю: «Мы тоже сыны Бога». И
тогда Господь скажет: «Мой сын - лишь тот, кто знает мои тайны
». А какие у Бога тайны? Устное учение»***. Так что Талмуд в
его вполне доступной всякому форме содержит лишь часть религиозного
материала, и точно так же обстояло дело и с христианскими
текстами раннего времени. Часто замечалось****, что
Марк говорит об искушении и Воскресении только намеками, а
Иоанн лишь намечает учение о Параклите, учреждение же причастия
вовсе выпускает. Посвященный понимал, что имелось в
виду, неверующему же и знать этого не следовало. Впоследствии
существовало настоящее «соблюдение арканов», в соответствии с
которым христиане хранили молчание перед лицом неверующих
относительно исповедания крещения, «Отче наш», причастия и
пр. У халдеев, неопифагорейцев, киников, гностиков, но прежде
всего - у сект, от древнеиудейских до исламских, это имело место
в таком объеме, что их тайные учения в большей своей части нам
неизвестны. Относительно слова, сохраняемого только в духе,
существовал consensus молчания как раз потому, что все были
уверены в «знании» тех, кто сюда принадлежал. Сами-то мы
склонны особенно энергично и ясно высказываться именно о
наиболее для нас важном и потому постоянно рискуем превратно
понять магические учения, поскольку приравниваем высказанное
тому, что есть на самом деле, а профанный смысл слов - подлинному
их значению. У готического христианства не было никакого
тайного учения, и потому оно испытывало двойное недоверие к
Талмуду, в котором не без оснований усматривало лишь казовую
сторону иудейского учения.
Однако чисто магична также и Каббала, которая выводит тайный
смысл из чисел, форм букв, точек и линий и должна быть
столь же древней, как и сама субстанция ниспосланного Слова.
Тайные учения о творении мира из двадцати двух букв еврейского
алфавита и о троне с колесами в видении Иезекииля33' восходят
уже к эпохе Маккавеев. Тесно сюда примыкает и аллегорическое
истолкование священных текстов. Все трактаты Мишны
полны этого, о том же сплошь - у всех отцов церкви и всех александрийских
философов: в Александрии таким образом рассматривали
любые античные мифы и даже Платона, сравнивая его с
иудейскими пророками (делая в этом случае из Моисея - My сея).
Единственный строго научный метод, оставляемый неизменным
Кораном дальнейшему развитию мнений, - это комментирующий.
Поскольку в соответствии с теорией «слово» авторитета
улучшено быть не может, его можно лишь по-другому изложить.
В Александрии никогда не говорили, что Платон ошибается: его
лишь «истолковывали». Это происходит в строго определенной
форме галахи, письменно изложенного комментария, который
безраздельно господствует во всей религиозной, философской и
научной литературе этих культур. По примеру гностиков отцы
церкви составили письменные комментарии к Библии; тут же
возник Зэнд - написанный на пехлеви комментарий к Авесте, а к
иудейскому канону - Мидраши, но тем же самым путем пошли и
«римские» юристы ок. 200 г., и «позднеантичные» философы, т. е.
схоластики возникавшей культовой церкви - то и дело истолковывавшимся
после Посидония апокалипсисом этой церкви был
«Тимей» Платона. Мишна - единственный большой комментарий
к Торе. Однако когда древнейшие комментаторы сами сделались
авторитетами, а потому их сочинения также стали Коранами,
люди принялись писать уже комментарии к комментариям. На
Западе этим занимался последний платоник Симплиций, на Востоке-
амореи, прибавившие к Мишне Гемару, а в Византии-
составители императорских конституций к Дигестам.
В наиболее ярком виде этот метод, фиктивно возводящий всякое
высказывание к непосредственному внушению свыше, выработался
в талмудической и исламской теологии. Всякая новая
галаха или хадис имеют значимость лишь тогда, когда посредством
непрерывной цепи поручителей могут быть возведены к
Моисе10 или Мухаммеду (*На ЗапаДе в качестве пророков в данном смысле рассматривались Платон,
АристотеЛь и прежде всего Пифагор. То, что могло быть возведено к ним, считалось
истиной. По этой причине последовательность глав школ приобретала все
большее значение и на их установление (или измышление) затрачивалось зачастую
больше усилий, чем на историю самого учения). Соответствующая торжественная
формула в Иерусалиме звучала так: «Ничего не могу поделать!
Так слышал я от моего учителя»*. В Зэнде ссылки на цепочку
поручителей являются правилом, а Ириней оправдывает свою
теологию тем, что от него через Поликарпа цепочка восходит к
самой первой общине. В раннехристианской литературе эта гала-
хистская формула уже настолько сама собой разумеется, что на
нее никто больше не обращает внимания. Наряду с постоянными
ссылками на Закон и Пророков она появляется в заглавиях четырех
Евангелий («согласно Марку»), которым следовало назвать
свой основной авторитет, с тем чтобы он ручался за истинность
приводимых ими слов Господа (**Сегодня мы путаем «автора» и «авторитет». Арабскому мышлению вообще
неизвестно понятие духовной собственности. Оно бессмысленно и греховно,
потому что существует лишь одна божественная пневма, которая избирает единичного
человека своим сосудом и рупором. Так что рассматривать его как автора
можно лишь в этом смысле, вне зависимости от того, собственноручно ли записал
он то, что воспринял, или же нет. «Евангелие согласно Марку» означает: Марк
ручается за истинность этого послания). Тем самым цепочка оказывалась
замкнутой - вплоть до истины, воплощенной в Иисусе, и мы
просто не в состоянии представить себе полную меру реальности
этой связи, как она существовала в картине мира Августина или
Иеронима. Отсюда же обыкновение, широко распространившееся
со времени Александра, - выпускать религиозные и философские
сочинения под такими именами, как Энох, Соломон, Эздра, Гермес,
Пифагор: они считались поручителями и сосудами божественной
истины, ибо в них некогда «Слово сделалось плотью».
Сохранился целый ряд апокалипсисов под именем Баруха, которого
ставили тогда наравне с Заратустрой, в обращении находилось
невообразимое количество сочинений под именами Аристотеля
и Пифагора. «Теология Аристотеля»336 была одной из наиболее
влиятельных книг в неоплатонизме. Наконец, это же было
метафизическим обоснованием стиля и глубокого смысла цитирования,
в совершенно одинаковой манере практиковавшегося
отцами церкви, раввинами, «греческими» философами и
«римскими» юристами, следствием чего, с одной стороны, стал
закон о цитировании Валентиниана III***, а с другой - выделение
апокрифов (фундаментальное понятие, устанавливающее субстанциальное
различие внутри имеющегося фонда сочинений) из
иудейского и христианского канона.
|
| |
| |
| Mekhanizm | Date: Th, 26.02.2026, 15:30 | Post # 149 |
Marshall
Group: Admin
Posts: 9198
User #1
Male
Saint Petersburg
Reg. 14.12.2013 23:54
Status: Offline | 12
На основе изысканий в таком духе окажется возможным написать
в будущем историю группы магических религий. Группа эта
образует нераздельное единство как по своему духу, так и по
ходу развития, и не следует полагать, что можно в самом деле
постигнуть какую-то из них, игнорируя прочие. Их возникновение,
раскрытие и внутреннее укрепление, охватывая время с 0 по
500 г., в точности соответствуют западноевропейскому восхождению
от клюнийского движения до Реформации. Это столетия
взаимных дарений и заимствований, головокружительных расцветов,
созревания и перестройки, когда прежнее перекрывается
новыми слоями и отвергается, вставляются новые фрагменты и
отторгаются старые, притом что положительно утверждать о
зависимости одной системы от другой невозможно: обмениваются
здесь исключительно формами и мотивами, в глубине же покоится
один и тот же душевный элемент, который, оставаясь без
изменения, выражается на всех языках этого мира религий.
На широких просторах, занятых древневавилонским феллахством, обитают юные народы. Первое смутное предчувствие заявляет
о себе ок. 700 г. в профетических религиях персов, иудеев
и халдеев. Четкими штрихами намечается картина сотворения
мира в том роде, как она явится в начале Торы, а тем самым оказывается
заданным сам подход, направление, цель стремления. В
отдаленном будущем проглядывает нечто пока еще неопределенное
и смутное, однако сопровождаемое глубокой внутренней
уверенностью, что оно наступит. И начиная с этого момента люди
здесь живут, чувствуя себя призванными, обратив к этому «нечто» свои взоры.
Вторая волна апокалиптических течений круто вздымается
начиная с 300 г. Тогда пробуждается магическое миросознание и
складывается полная ярких образов метафизика высших предметов,
в основе которой уже лежит прасимвол наступающей культуры-
пещера. Повсеместно возникающие представления об
ужасах конца света, о Страшном суде, Воскресении, о Рае и Аде
передаются в повествованиях, изобилующих чудесными сценами,
образами и именами. И тем самым обретает форму великая идея
истории спасения, где судьба мира и человечества есть одно и то
же, причем невозможно возвести создание всего этого к какой-то
отдельной стране или народу. Как по мановению возникает образ
Мессии. Рассказывается об искушении Спасителя Сатаной (*В «Вендидад» 19, 1 искушаемым оказывается Заратустра). Однако
в то же самое время зреет глубинный и постоянно растущий
страх от этой уверенности в неотвратимом и близком конце всего,
ужас мгновения, в котором останется одно прошлое. Однако в то
же самое время назревает глубинный и постоянно нарастающий
страх перед неотвратимым и очень близком концом всего, перед
мгновением, в котором останется одно лишь прошлое. Магическое
время, «час», пещерообразная направленность придает жизни новый такт, а слову «судьба»- новое содержание. Человек
вдруг оказывается в совершенно иных отношениях с Богом. В
посвятительной надписи большой базилики в Пальмире, долгое
время считавшейся христианской, Ваал именуется благим, милосердным,
мягкосердечным, а в почитании Рахмана337 то же ощущение
распространяется вплоть до Южной Аравии; оно наполняет
псалмы халдеев и учение о посланном Богом Заратустре, пришедшее
на смену его собственному учению; и оно же движет
иудейством эпохи Маккавеев, в которую возникло большинство
псалмов, и всеми прочими давно уже забытыми общинами между
античным и индийским миром.
Третье потрясение происходит в эпоху Цезаря и приводит к
рождению великих религий спасения. Тем самым в этой культуре
занимается ясный день. Для того, что следует за этим на протяжении
одного или двух веков, характерна такая высота религиозного
переживания, превзойти которую невозможно, но невозможно
ее и долго выдерживать. Такое граничащее с гибелью
напряжение изведала и готическая душа, и ведическая, и всякая
другая лишь раз, на заре.
И вот теперь в персидской, мандаитской, иудейской, христианской
вероисповедных областях, а также в западном псевдоморфозе
возникает великий миф - точно так же, как это было в индийскую,
античную и западноевропейскую рыцарские эпохи. Как
в этой культуре не разделишь нацию, государство и церковь,
божественное и светское право, так нет в ней и четкого различия
рыцарского и религиозного героизма. Пророк сливается с борцом,
и история великого страдальца возвышается до национального
эпоса. Друг с другом борются силы Света и Тьмы, сказочные
существа, ангелы и демоны, Сатана и благие духи; вся природа с
возникновения мира и до его уничтожения оказывается ареной
сражения. Глубоко внизу, в человеческом мире, разворачиваются
приключения и страдания провозвестника, религиозного героя и
героического мученика. Всякая нация, поскольку она принадлежит
этой культуре, имеет героическое сказание. На Востоке
жизнь персидского пророка рассказывается в величественной
эпической поэме. Смех появившегося на свет Заратустры доносится
до самого неба, и ему отвечает вся природа. На Западе в
дополнение ко все более широко разрабатываемой истории страданий
Иисуса, подлинному эпосу христианской нации, возникает
круг сказок о его детстве, образующий в конце концов целый поэтический
жанр. Образ Богоматери и деяния апостолов, как и
истории героев западноевропейских крестовых походов, оказываются
в центре обширных романов (Деяния Фомы, Псевдоклементины), возникающих на протяжении II в. повсюду, от Нила до
Тигра. В иудейской Агаде и таргумах338 скапливается бездна
сказок о Сауле, Давиде, патриархах и великих таннаим, таких, как
Йехуда и Акиба*. Неисчерпаемая фантазия этой эпохи захватывает
также и весь доступный ей материал позднеантичных культовых
легенд и романов об учредителях (жизнеописания Пифагора,
Гермеса, Аполлония Тианского).
С конца II в. это возбуждение начинает спадать. Расцвет эпической
поэзии остался позади, и начинается мистическое прони-
зывание и догматическое препарирование религиозного материала.
Учения новых церквей приводятся в теологическую систему.
Героизм уступает схоластике, поэзия - мышлению, ясновидец и
искатель- священнику. Ранняя схоластика, завершающаяся ок.
200 г. (что соответствует 1200 г. западноевропейской эпохи),
охватывает весь гнозис в широчайшем смысле этого слова: составитель
Евангелия Иоанна, Валентин, Вардесан и Маркион, апологеты
и древнейшие отцы вплоть до Иринея и Тертуллиана, последние
таннаим вплоть до завершителя Мишны, рабби Йехуда, в
Александрии - неопифагорейцы и герметики. Все это соответствует
на Западе Шартрской школе, Ансельму Кентерберийскому,
Иоахиму Флорскому, Бернару Клервосскому и Гуго Сен-
Викторскому. Высокая схоластика начинается с неоплатонизма, с
Климента и Оригена, с первых амореев и творцов младшей Авесты
при Ардашире (226-241339) и Шапуре I, но прежде всего- с
маздаистского первосвященника Тансара. В то же самое время
начинается отделение высшей религиозности от крестьянской,
которая в форме деревенского благочестия все еще пребывает в
апокалиптическом настроении и в почти неизменном виде сохранится
под различными именами вплоть до тюркского времени,
между тем как в городских и более духовных высших слоях персидская,
иудейская и христианская общины окажутся поглощены
исламом.
Неспешно принимают свою окончательную форму великие
церкви. Было решено (это явилось величайшим религиозным результатом
II в.), что из учения Иисуса вытекает не реформирование
иудаизма, но новая церковь, ориентирующаяся отныне на Запад,
между тем как не утративший внутренней силы иудаизм
обращается на Восток. III в. - время возведения в теологии великих
мыслительных зданий. Конец света отодвинулся, и теперь
возникает догматика, объясняющая новую картину мира. Наступление
высокой схоластики имеет своей предпосылкой веру в
долговечность обосновываемых учений.
Рассматривая эти учреждения, видишь, что ландшафт арамейской
почвы развивает свои формы в трех направлениях. На Востоке
из зороастриискои религии времени Ахеменидов и остатков
ее священной литературы оформляется маздаистская церковь со
строгой иерархией и беспредельно зарегламентированным ритуалом, с таинствами, мессой и исповедью {патет ). Как уже упоминалось,
Тансар начал собирание и упорядочение новой Авесты.
При Шапуре I к ней добавились, как это имело место также и с
Талмудом, светские тексты медицинского, юридического и астрономического
содержания. Работа была завершена князем
церкви Махраспандом при Шапуре II (309-379), и, что само собой
разумеется для арабской культуры, - сразу же присоединился
и комментарий на пехлеви, Зэнд. Новая Авеста, как и иудейская и
христианская Библия, представляет собой канон отдельных сочинений,
и нам известно, что среди утраченных с того времени
наскс- книг (первоначально их было 21) было Евангелие Зара-
тустры, история обращения Виштаспы, Бытие, судебник и родовая
книга с генеалогиями от сотворения мира до персидских царей,
полностью же уцелел - и это деталь, говорящая о многом, -
один Вендидад, этот, по словам Гельднера, персидский «Левит».
Новый учредитель религии появляется в 242 г., во времена
Шапура II. Это Мани, который, отвергнув «бесспасовые» иудаизм
и эллинство, сплотил воедино все магические религии, создал
одно из колоссальнейших теологических творений всех времен,
за что и был в 276 г. распят на кресте маздаистским духовенством.
Он был прекрасно осведомлен во всем знании своего времени
благодаря отцу, который, будучи уже в преклонном возрасте,
оставил семью и вступил в какой-то мандаитский орден. Мани
соединил фундаментальные идеи халдеев и персов с идеями ио-
анновского, восточного христианства. До него в христианско-
персидском гнозисе это пытался осуществить Вардесан, но тот не
имел в виду учреждение новой церкви (*Учение, лежащее в основе Евангелия Иоанна, было известно Мани во всех
деталях, должно быть, через устное предание. Если Вардесан (t 254), как и происходящие
из его круга Деяния Фомы, в высшей степени далек от павлинистского
учения, то Мани доходит уже до открытой враждебности ему, именуя исторического
Иисуса злым демоном. Здесь перед нами открывается возможность проникнуть
вглядом в сущность едва ли не подпольного восточного христианства, на
которое церковь псевдоморфоза, писавшая по-гречески, не обращала никакого
внимания, а потому оно до сих пор и выпадало из истории церкви. Однако с
востока Малой Азии происходят и Маркион, и Монтан; здесь же возникла Книга
наассенов, персидская в своей основе, на которую впоследствии наложились слои
иудаизма, а затем христианства; а еще дальше на восток - быть может, в монастыре
Матфея у Мосула - Афрагат341 написал ок. 340 г. свои удивительные послания:
проповедуемое в них христианство осталось совершенно неподверженным
влиянию развития, происходившего на Западе от Иринея до Афанасия. История
несторианского христианства начинается на самом деле уже во II в). Мистические образы
Иоаннова Логоса, который он приравнивает персидскому Воху-
Мана, Заратустру из легенды Авесты и Будду позднейших текстов
Мани воспринимает в качестве божественных эманации и
провозглашает самого себя Параклитом Евангелия Иоанна и Саошйантом персов. Как нам теперь известно на основании Турфанских находок, среди которых находятся и отрывки из считавшихся до сих пор полностью утраченными сочинений Мани,
церковным языком маздаистов, манихейцев и несториан был
пехлеви, вне зависимости от того, какой язык был разговорным в
тот или иной момент.
На Западе обе культовые церкви, имея в качестве письменного
языка греческий (*Ибо латинские сочинения, например Августина и Тертуллиана, если они не
были переведены, оставались совершенно без всякого влияния. Даже в самом
Риме церковным языком был греческий), развивают теологию, которая оказывается у
них не только родственной, но и в весьма значительной мере
тождественной. Ко времени Мани арамейско-халдейская религия
Солнца и персидский культ Митры начинают сливаться в единую
систему, первым великим «отцом церкви» которой был ок. 300 г.
Ямвлих, современник Афанасия, но также и Диоклетиана, который
в 295 г. возвел Митру в достоинство генотеистического имперского
Бога. Священнослужители Митры, по крайней мере в
плане душевном, ничем не отличаются от христианских. Прокл,
также в подлинном смысле отец церкви, воспринимает во сне
разъяснения трудных мест в текстах и был бы не прочь уничтожить
все философские сочинения, за исключением канонических
для него «Тимея» Платона и книги халдейских оракулов342. Его
гимны, свидетельства подлинного отшельнического самоуничижения,
призывают Гелиоса и других заступников на помощь против
злых духов. Гиерокл пишет краткое этическое наставление
для верующих неопифагорейской общины; лишь тщательное
изучение позволяет определить, что оно принадлежит не христианину.
Епископ Синезий превращается из неоплатонического
князя церкви в христианского, притом что обращения его в новую
веру не произошло343. Он сохранил свою теологию в неприкосновенности,
поменяв в ней лишь имена. Неоплатоник Асклепиад
подвигнулся на то, чтобы написать большое сочинение о равенстве
всех теологии. Сохранились как христианские, так и языческие
Евангелия и жития святых. Аполлоний написал житие Пифагора,
Марин - Прокла, Дамаский - Исидора; между этими сочинениями,
начинающимися и заканчивающимися молитвой, и христианскими
деяниями мучеников нет никакой разницы. Четыре божественных
элемента у Порфирия- это Вера, Любовь, Надежда и
Истина.
Между этими церквами Запада и Востока, если смотреть из
Эдессы - то на юг, возникает церковь талмудическая («синагога»)
с арамейским языком в качестве письменного. Иудеохристиане
(например, эбиониты и элкесаиты), манданты и халдеи были не в
состоянии противостоять этим великим образованиям, если только
не рассматривать церковь Мани в качестве новой редакции
халдейской религии. Они вырождаются в бесчисленные секты,
слабо мерцающие в тени великих церквей, или же поглощаются
ими, как влились в манихейство последние маркиониты и монта-
нисты. Ок. 300 г., помимо языческой, христианской, персидской,
иудейской и манихейской церквей, ни одной значимой магической
религии не существовало.
|
| |
| |
| Mekhanizm | Date: Th, 26.02.2026, 15:30 | Post # 150 |
Marshall
Group: Admin
Posts: 9198
User #1
Male
Saint Petersburg
Reg. 14.12.2013 23:54
Status: Offline | 13
Вместе с высокой схоластикой начиная с 200 г. обозначается
также и стремление приравнять зримую и делающуюся все более
строго расчлененной общину верующих к организму государства.
Это с необходимостью следует из мироощущения магического
человека и ведет к превращению государя в халифа (повелителя
прежде всего верующих, а не региона), а значит, утверждается
представление о правоверности как предварительном условии
действительной принадлежности к государству, обязанностью
становится преследование ложных религий (священная война
ислама нисколько не моложе самой этой культуры и всецело
наполняла первые столетия ее существования), а лишь терпимые
в государстве неверующие отдаются под юрисдикцию их собственного
правосудия и администрации (ибо в божественном праве
еретикам отказано). И все это ведет к образу жизни гетто.
Христианство впервые стало государственной религией в самом
сердце арамейского ландшафта, в Осроэне, ок. 200 г. В 226 г.
маздаизм сделался государственной религией империи Са-
санидов, а при Аврелиане (+ 275) и прежде всего Диоклетиане
(295) обобщенный в культах Divus, Sol и Митры синкретизм стал
государственной религией Римской империи. Константин переходит
в христианство с 312 г., царь Армении Тиридат- ок. 321 г.,
царь Грузии Мириан - несколькими годами спустя. Саба на юге,
должно быть, сделалась христианской уже в III в., а Аксум - в
IV в., однако в это же самое время государство Химьяритов становится
иудейским, а император Юлиан делает еще одну попытку
привести к власти языческую церковь.
Противоположность этому составляет, и опять-таки во всех
религиях этой культуры, распространяющееся монашество с его
радикальным отмежеванием от государства, истории и действительности
вообще. Ни сама форма магической церкви, ни ее отождествление
с государством и нацией так и не приводят к окончательному
преодолению противоборства существования и бодрствования,
т. е. политики и религии, истории и природы: в жизни
этих созданий духа раса все же прорывается наружу и побеждает
божественный элемент- как раз потому, что он вобрал в себя
элемент мирской. Однако борьбы государства и церкви, как она
шла в готике, здесь не возникает, а потому она разгорается в рамках
нации между светскими ревнителями благочестия и аскетами.
Магическая религия обращается исключительно к божественной
искре, к пневме в человеке, разделяемой им с незримой общиной
верующих и благих духов. Весь прочий человек принадлежит Злу
и Тьме. Однако божественный элемент (никакое не «я», но как бы
пришелец) должен в нем господствовать и преодолеть, подчинить,
уничтожить все иное. Аскет в этой культуре - это не только
истинный священник (мирской священник никогда не пользуется
здесь- к примеру, у русских- настоящим уважением, по большей
части он может даже жениться), но единственный благочестивый
человек в собственном смысле слова. Исполнение религиозных
требований, помимо монашества, абсолютно невозможно,
и потому общины кающихся, отшельники и монастыри уже очень
рано пользуются таким почетом, какого они по метафизическим
основаниям никогда не могли бы добиться ни в Китае, ни в Индии,
уж не говоря о Западе, где ордена являются трудящимися и
сражающимися, т. е. динамическими единствами (*Фаустовский монах обуздывает свою злую волю, магический - злую субстанцию
в себе. Дуалистичен лишь второй). Поэтому человечество
арабской культуры не разделяется на «мир» и монашеские
кружки со строго очерченными сферами жизни и равными
возможностями исполнять заповеди веры. Всякий благочестивый
- своего рода монах (**Законы соблюдения чистоты и предписания Талмуда и Авесты относительно
пищи захватывают повседневную жизнь куда основательнее, чем, к примеру,
правила бенедиктинцев). Между миром и монастырем не существует
никакого противоречия, но лишь различие в степени. Магическая
церковь и орден есть общины одного вида, различающиеся
лишь охватом. Община Петра была орденом, община
Павла- церковью, религия же Митры великовата для одного
обозначения и слишком мала для другого.
Всякая магическая церковь - это уже орден, и лишь с учетом
человеческой слабости ступени и степени аскетизма не устанавливаются,
но дозволяются, как у маркионитов и манихейцев (electi
и auditores344). Собственно говоря, и магическая нация тоже есть
не что иное, как совокупность, орден всех орденов, который подразделяется
на все меньшие и меньшие кружки, вплоть до отшельников,
дервишей и столпников, в которых не осталось ничего
мирского и чье бодрствование уже всецело принадлежит пневме.
Но такими и были (если отвлечься от профетических религий,
которые порождали в себе и из себя - при общем апокалиптическом
возбуждении- все большее число подобных орденам общин)
обе культовые церкви Запада, чьи бесчисленные анахореты,
странствующие проповедники и ордена отличались в конце концов
лишь именами призываемого божества. Все они рекомендуют
пост, молитву, безбрачие и бедность. Очень большой вопрос-
какая из двух этих церквей ок. 300 г. была более аскетической по
духу. Неоплатонический монах Серапион удаляется в пустыню,
чтобы изучать лишь гимны Орфея; Дамаскию во сне дается повеление
уединиться в скверной пещере, чтобы постоянно молиться
Кибеле (*Asmus, Damaskios, 1911, Philos. Bibl. (125). Христианское отшельничество
младше языческого: Reitzenstein. Des Athanasius Werk iiber das Leben des Antonius,
Sitz. Heid. Ak., 1914, VIII 12). Философские школы не что иное, как аскетические
ордена: неопифагорейцы близки иудейским ессеям; культ Митры
- настоящий орден, допускает к своим посвящениям и обетам
только мужчин; император Юлиан намеревался учредить языческие
монастыри. Мандаитство представляется группой орденских
общин различной степени строгости, среди которых и орден Иоанна
Крестителя. Христианское монашество ведет свое происхождение
не от Пахомия (320), лишь построившего первый монастырь,
но от первой иерусалимской общины. Евангелие Матфея (**Вплоть до требования в 19, 12, буквально исполненного Оригеном)
и почти все «Деяния» апостолов являются свидетельствами строго
аскетического образа мыслей. Павел никогда не решался открыто
этому противоречить. Персидская и несторианская церкви
развили монашеские идеалы дальше, а ислам в конце концов их в
полном объеме присвоил. В ориенталистском благочестии всецело
господствуют мусульманские ордена и братства. По тому же
пути шло развитие и в иудаизме - от караитов345 VIII в. и до
польских хасидов XVIII в.
Христианство, еще во II в. бывшее лишь одним из орденов,
правда, несколько более распространенным, чем другие, притом
что его общественное влияние выходило далеко за пределы численности
его сторонников, начиная приблизительно с 250 г. грандиозно
разрастается. То был период, в который исчезали последние
городские культы античности - не перед лицом христианской
церкви, но перед лицом новообразованной церкви языческой. В
241 г. обрываются акты Арвальских братьев в Риме; в 265 г. появляются
последние культовые надписи в Олимпии. В это же
время становится правилом навешивать на одно лицо множество
самых разных жреческих должностей***, а это значит, что все
соответствующие обычаи воспринимаются как принадлежащие
одной и той же религии. И эта религия выступает на сцену, вербуя
себе сторонников, и распространяется широко за пределами
греко-римской племенной области. И все же ок. 300 г. христианская
церковь была единственной простиравшейся на весь арабский
регион, однако именно это и привело теперь с необходимостью
к внутренним противоречиям, основывавшимся не на духовной
организации отдельных людей, но на духе отдельных
ландшафтов и потому вызвавшим распад христианства на несколько
религий, причем навсегда.
Борьба вокруг сущности Христа - вот та арена, на которой
развернулось противоборство. Речь идет о проблеме субстанции,
в той же форме и с тем же подходом наполнявшей и все прочие
магические теологии. Неоплатоническая схоластика, Порфирий,
Ямвлих, но в первую очередь Прокл рассматривали те же самые
вопросы в западной их постановке и в тесном соприкосновении
со способом мышления Филона и даже Павла. Отношения между
Первоединым, Нусом, Логосом, Отцом и Посредником рассматриваются
под углом субстанциальности. Идет ли здесь речь об
излучении, делении или пронизывании? Содержатся ли они друг
в друге, тождественны ли один другому или же друг друга исключают?
Является ли триада одновременно и монадой? На Востоке,
где уже сами предпосылки Евангелия Иоанна и вардесан-
ского гнозиса указывают на иную редакцию этой проблемы,
отношение Ахура-Мазды к святому Духу (Спэнта-Маинйу) и
сущность Воху-Мана занимали авестийских «отцов», и высшую
точку догматической борьбы знаменует произошедшая как раз в
эпоху решающего Халкедонского собора (438-457) временная
победа зурванизма, который утверждал преобладание божественного
мирового протекания (Зурван как историческое время) над
божественными субстанциями. Наконец, к вопросу в целом еще
раз обратился ислам, попытавшись решить его в связи с сущностью
Мухаммеда и Корана. Проблема эта существует столько же,
сколько магическое человечество, точно так же, как уже самим
фаустовским мышлением вместо проблемы субстанции задается
специфически западная проблема воли. Нет нужды их разыскивать:
они здесь, стоит возникнуть мышлению культуры. Они
представляют собой фундаментальную форму этого мышления и
выдвигаются вперед во всех изысканиях, даже там, где мы их не
ищем или вовсе не замечаем.
Однако с самого начала имеются три предопределенных самим
ландшафтом - Востока, Запада и Юга - христианских решения
вопроса, причем заложены они уже в основных направлениях
гнозиса соответственно Вардесаном, Василидом и Валентином. В
Эдессе все они встречаются вместе. Улицы здесь оглашает боевой
клич несториан против победителей Эфесского собора, а
позже - крик монофизитов «els вебя»346, требовавших, чтобы епископа
Иву бросили в цирке на растерзание зверям.
Афанасий дал формулировку этого великого вопроса, причем
сделал это совершенно в духе псевдоморфоза и во многом приближаясь
к своему языческому современнику Ямвлиху. В противоположность
Арию, усматривавшему в Христе лишь полубога,
только подобного по сущности Отцу, Афанасий утверждает: Отец
и Сын - одной и той же божественной субстанции (вебтг)^), занявшей
в Христе человеческое стсо/ха. «И Слово плоть бысть». Эта
формула Запада находится в зависимости от зримых фактов
культовой церкви, понимания слов на основе постоянного созерцания
того, что имеет образ. Здесь, на охочем до образов Западе,
где именно теперь Ямвлих пишет свою книгу о статуях богов, в
которых божественное начало субстанциально присутствует и
творит чудеса (*Это также метафизическое основание для начинающегося вскоре христианского
почитания икон и явления чудотворных икон Марии и святых), наряду с абстрактным отношением Троицы неизменно
действенно также и чувственно-человеческое отношение
Матери и Сына, и момент этот из хода рассуждений Афанасия не
отмыслить.
С признанием сущностного равенства Отца и Сына только и
была, собственно, поставлена проблема, а именно проблема исторического
явления самого Сына, как она должна была постигаться
магическим дуализмом. В мировой пещере имелись божественная
и мирская субстанции, в человеке присутствовали божественная
пневма и каким-то образом связанная с «плотью»
единичная душа. Как обстояло с этим дело у Христа?
Но борьба разворачивалась там, где властвовали «халифы» западной
церкви, и велась на греческом языке и на почве псевдоморфоза,
что было решающим следствием битвы при Акции. Уже
Константин созвал Никейский собор, на котором победило учение
Афанасия, и сам на нем председательствовал. На писавшем и
мыслившем по-арамейски Востоке, как доказывают послания
Афрагата, за этими событиями едва следили. И в мыслях не было
спорить о том, что было про себя решено уже много раньше.
Разрыв между Западом и Востоком, вызванный Эфесским собором
(431), разделил две христианские нации, нацию «персидской
церкви» и «греческой церкви», однако внутренним образом он
лишь удостоверил изначальное различие двух всецело разделенных
в ландшафтном отношении способов мышления. Несторий и
весь Восток усматривали в Христе второго Адама, божественного
посланца последнего зона. Мария родила человека, в человеческой
и тварной субстанции (physis) которого обитает божественная,
несотворенная. Запад видел в Марии Мать Бога: божественная
и человеческая субстанции образуют в его теле (persona в
античном словоупотреблении)** единство (обозначенное Кириллом
cvcocTis) (***Несториане протестовали против Марии Теотокос, «рождающей Бога»,
и противопоставляли ей Христа Теофора, «носящего в себе Бога». В этом сразу
проявляется глубокое различие между той религиозностью, которая относится к
образам с приязнью, и той, что к ним враждебна). Когда Эфесский собор признал «Богородицу»,
в городе знаменитой Дианы разразилась настоящая античная
праздничная оргия (**** Следует обратить внимание на «западные» вопросы о субстанции в относящихся
к этому же времени сочинениях Прокла - о двойном Зевсе, о триаде из
7гатт}р, Suva/xi?, VOTJOIS™ , которые в то же время являются VOTJTOV348, И Т. д. Zeller,).
Philosophic der Griechen V 857 ff. Настоящая Ave Maria в прекрасном гимне
Прокла к Афине: «Если же злое прегрешение моего существования заключает
меня в оковы (увы, я и сам знаю, как швыряют меня, словно щепку, многие неблаговидные
мои деяния, совершенные в ослеплении), то будь же ты милостива ко
мне, милосердная, спасение человеков, и не оставь меня простираться на земле в
добычу чудовищным наказаниям, ибо я был и остаюсь принадлежащим тебе»
(Гимн VII, Eudociae Aug. rel. A. Ludwich, 1897)349).
Однако уже до этого сириец Аполлинарий провозгласил «южную» редакцию учения: в живом Христе присутствует не только
одна личность, но и одна субстанция. Божественная преобразовалась,
а не смешалась с человеческой (никакого красгид, как возражал,
отвечая ему, Григорий Богослов; что весьма характерно,
это монофизитское представление оказывается возможным выразить
лучше всего с помощью понятия Спинозы: одна субстанция
в ином модусе). Монофизиты назвали Христа Халкедонского
собора (451), где Запад вновь провел свою редакцию, «двуликим
идолом». Дело не ограничилось тем, что они отпали от церкви: в
Палестине и Египте произошли ожесточенные восстания; когда
при Юстиниане персидские войска, т. е. маздаисты, продвинулись
до Нила, монофизиты приветствовали их как своих освободителей.
Окончательный смысл этой отчаянной борьбы, в которой дело
шло на протяжении столетия не об ученом понятии, но о душе
ландшафта, желавшего быть освобожденным в своих людях, состоял
в отмене деяния, совершенного Павлом. Следует глубоко
вчувствоваться в суть обеих только что возникших наций и оставить
в стороне все мелкие чисто догматические подробности. И
тогда мы увидим, что ориентация христианства на греческий
Запад и его духовная связь с язычеством достигли своего пика в
том факте, что правитель Запада сделался главой христианства
вообще. Само собой разумеется, что для Константина павлинист-
ское образование в рамках псевдоморфоза было христианством
как таковым; иудеохристиане петринистского350 направления были
еретической сектой, а восточных христиан «Иоаннова» пошиба
он вообще не замечал. Когда на трех решающих соборах в
Никее, Эфесе и Халкедоне дух псевдоморфоза сформировал догмат
всецело по своему усмотрению, арабский мир распрямился во
всю свою природную мощь и провел между собой и псевдомор-
фозом границу. С концом арабского раннего времени наступает
окончательное распадение христианства на три религии, которые
можно символически обозначить именами Павла, Петра и Иоанна,
ни одну из которых более нельзя назвать собственно христианской
и истинной, не поддаваясь историческим и теологическим
предубеждениям. В то же самое время они являются и
тремя нациями в родовой области более древних наций - греческой,
иудейской и персидской, а в качестве церковного языка
пользуются заимствованными у них греческим, арамейским и
пехлеви.
|
| |
| |
