|
Освальд Шпенглер - Закат Европы
|
|
| Mekhanizm | Date: Mo, 23.02.2026, 20:22 | Post # 91 |
 Marshall
Group: Admin
Posts: 9273
User #1
Male
Saint Petersburg
Reg. 14.12.2013 23:54
Status: Offline | 15
Итак, каждой культуре присущ свой особый способ душевного угасания, и притом лишь один, с глубочайшей необходимостью следующий из всей ее жизни. Оттого буддизм, стоицизм и социализм суть морфологически равноценные исходные явления.
Я специально оговариваю буддизм, окончательный смысл которого подвергался до сих пор постоянным лжетолкованиям. Это вовсе не пуританское движение, вроде, скажем, ислама и янсенизма, не реформация, вроде дионисического течения против аполлонизма, не новая религия, вообще не религия, вроде религии Вед и апостола Павла (*Лишь по истечении столетий из буддистского жизнепонимания, не признающего ни Бога, ни метафизику, в силу возвращения к давно окаменевшей браминской теологии и отсюда к древнейшим народным культам возникла религия феллахов. Ср. т. 2, с. 376, 383.), а затухающее, чисто практическое миронастроение усталых обитателей большого города, имеющих за спиной завершенную культуру и не имеющих уже никакого внутреннего будущего; он представляет собой исконное чувство индийской цивилизации и оттого «одновременен» и равноценен со стоицизмом и социализмом. Квинтэссенция этого насквозь мирского, отнюдь не метафизического настроения явлена в знаменитой Бенаресской проповеди о «четырех священных истинах страдания», благодаря которой философствующий принц приобрел своих первых приверженцев. Ее корни уходят в рационалистически-атеистическую философию санкхья, мировоззрение которой здесь молчаливо предполагается, совершенно так же, как социал-этика XIX столетия генеалогически коренится в сенсуализме и материализме XVIII, а Стоя, несмотря на плоское использование ею Гераклита, восходит к Протагору и софистам. Всемогущество разума в каждом из этих случаев оказывается исходным пунктом морального высокомерия. О религии, поскольку под последней разумеется вера в метафизическое, нет и речи. Ничто не может быть более чуждым религии, чем эти системы в их изначальном облике. Что сталось с ними на более поздних стадиях цивилизации, не является здесь предметом обсуждения.
Буддизм отвергает всякое размышление о Боге и космические проблемы. Его интересует только собственное Я, только устройство действительной жизни. Не признается и душа. Индийский психолог времен Будды делает то же, что и западноевропейский психолог современности — а заодно и «социалист»,— когда он отделывается от внутреннего человека, сводя его к пучку ощущений и к скоплению химико-электрических энергий. Учитель Нагасена доказывает царю Милинде, что части колесницы, на которой он едет, не есть сама колесница и что «колесница» — это только слово: равным образом обстоит дело и с душой. Душевные элементы обозначаются как skandhas, агрегаты, и считаются преходящими. Это конечно же соответствует представлениям ассоциативной психологии. В учении Будды много материализма (*Разумеется, каждая культура обладает и своей собственной, во всех деталях обусловленной ее мирочувствованием разновидностью материализма.). Подобно тому как стоик усваивает гераклитовское понятие Логоса, чтобы материалистически его опошлить, или как социализм в своих дарвинистических основоположениях механически засвечивает (через посредство Гегеля) глубокое гётевское понятие развития, так и буддизм извращает браминское понятие karman, это почти недоступное для нашей мысли представление о деятельно совершенствующем себя бытии, которое довольно часто и в чисто материалистическом смысле трактуют как пребывающую в изменении мировую материю.
Перед нами три формы нигилизма в ницшевском смысле слова. Со вчерашними идеалами, религиозными, художественными, государственными формами, созревшими в веках, покончено, и только этот последний акт культуры, ее самоотрицание, еще раз выражает прасимвол всего ее существования. Фаустовский нигилист, Ибсен и Ницше, Маркс и Вагнер, сокрушает идеалы; аполлонический нигилист, Эпикур, а в равной мере Антисфен и Зенон, дает им рассыпаться перед глазами; нигилист индийский уходит от них в самого себя. Стоицизм обращен к поведению отдельного лица, к его статуарному, чисто сиюминутному бытию, без всякой связи с будущим и прошлым или с прочими людьми. Социализм есть динамическая трактовка той же темы: та же защита, впрочем, уже не осанки, а самого проявления жизни, но с мощным размахом в даль с охватом всего будущего и всей массы людей, которая должна подчиниться единому методу; буддизм, который только дилетант в области религиозного исследования может сравнивать с христианством (**Тут надо было бы прежде всего сказать, имеется ли в виду христианство отцов церкви или христианство крестовых походов, ибо это суть две различные религии в одном и том же догматически-культовом одеянии. То же отсутствие психологического чутья проявляется и в излюбленном сравнении нынешнего социализма с первохристианством.), едва ли можно передать с помощью западных языков. Но позволительно говорить о стоической Нирване и ссылаться при этом на образ Диогена; можно также оправдать и понятие социалистической Нирваны, пристально вглядываясь в повальный отказ от борьбы за существование, маскируемый европейской усталостью в лозунгах: мир во всем мире, гуманность и братание всех людей. Но ничто из сказанного не дотягивает до зловеще глубокого понятия буддистской Нирваны. Похоже, что души старых культур в своих последних истончениях и на смертном одре ревнуют свое исконнейшее достояние,свою глубину формы и рожденный вместе с ними прасимвол. В буддизме нет ничего такого, что могло бы быть «христианским», и нет ничего в стоицизме, что встречается в исламе около 1000 года после Р. X., ничего, что сближало бы Конфуция с социализмом. Положение: si duo faciunt idem, non est idem281, которое должно было бы фигурировать во главе каждого исторического рассмотрения, имеющего дело с живым, никогда не повторяющимся становлением, а не с логически, каузально и численно доступным ставшим, имеет совершенно особую значимость в случае этих завершающих культурное движение проявлений. Во всех цивилизациях одушевленное бытие отсекается интеллекту ализированным, но этот интеллект в каждом отдельном случае обладает иной структурой и подчинен языку форм иной символики. Как раз при такой уникальности бытия, творящего из глубин бессознательного эти поздние образования исторической поверхности, решающее значение принадлежит их сродству по исторической ступени. То, что они выражают,— различное, но то, что они выражают это таким-то образом, характеризует их как «одновременные». Стоическим кажется отказ Будды, и буддистским — стоический отказ от полнокровной энергичной жизни. На связь катарсиса аттической драмы с идеей Нирваны было уже указано выше. Возникает ощущение, что этический социализм, несмотря на то, что уже целое столетие ушло на его разработку, так и не достиг еще той ясной, твердой, отрешенной формулировки, которая ему окончательно предстоит. Должно быть, ближайшие десятилетия дадут ему зрелую формулу, вроде той, которую Хрисипп дал Стое. Но уже сегодня стоической выглядит — в высших, очень узких кругах — его тенденция к самодисциплине и самоотречению, проистекающая из сознания какого-то большого предназначения, этот римско-прусский, совершенно непопулярный элемент в нем, и буддистским кажется его пренебрежение к сиюминутному удовольствию, к carpe diem; несомненно эпикурейским предстает идеал, которому он обязан популярностью среди низших и широких слоев, культ f|8ovf), связанный не с отдельным человеком самим по себе, а с отдельными людьми во имя целого.
У каждой души есть религия. Это лишь иное наименование ее бытия. Все живые формы, в которых она выражается, все искусства, доктрины, обычаи, все метафизические и математические миры форм, каждый орнамент, каждая колонна, каждый стих, каждая идея в глубине глубин религиозны и должны быть таковыми. Отныне они не могут уже быть таковыми. Сущность всякой культуры — религия; следовательно, сущность всякой цивилизации — иррелигиозность. Вот еще два слова для обозначения одного и того же явления. Кто не нащупывает этого в творчестве Мане по сравнению с Веласкесом, Вагнера — с Гайдном, Лисиппа — с Фидием, Феокрита — с Пиндаром, тот ровным счетом ничего не смыслит в искусстве. Религиозна еще архитектура рококо, даже в самых светских своих творениях. Иррелигиозны римские сооружения, даже храмы богов. С Пантеоном, этой прамечетью, интерьер которой наполнен проникновенно магическим чувством Бога, в Древнем Риме очутился единственный экземпляр подлинно религиозной архитектуры. Сами мировые города на фоне старых культурных городов, Александрия на фоне Афин, Париж на фоне Брюгге, Берлин на фоне Нюрнберга, иррелигиозны (не путать с антирелигиозным) во всех своих подробностях вплоть до облика улиц, языка и сухих интеллигентных черт лица (*Обратим внимание на поразительное сходство многих римских голов с головами нынешних прагматиков американского стиля и, хотя и не столь ясное, с рядом голов египетских портретов эпохи Нового Царства. Ср. т. 2, с. 121 cл.). И следовательно, иррелигиозными и бездушными являются и те этические миронастроения, которые безусловно относятся к языку форм мировых городов. Социализм есть ставшее иррелигиозным фаустовское жизнечувствование; свидетельством тому служит ко всему прочему и то мнимое («истинное») христианство, о котором столь охотно твердит английский социалист и под которым он разумеет нечто вроде «адогматической морали». Иррелигиозны стоицизм и буддизм в сравнении с орфической и ведийской религией, и совершенно неважно, одобряет ли и практикует ли римский стоик императорский культ, оспаривает ли позднейший буддист с полным убеждением свой атеизм, именует ли себя социалист не принадлежащим ни к одной церкви или продолжает и «впредь верить в Бога».
Это угасание живой внутренней религиозности, постепенно формирующее и наполняющее даже самую незначительную черту существования, и есть то, что в исторической картине мира предстает поворотом культуры к цивилизации, неким климактерием культуры, как это было названо мною раньше, стыком двух времен, когда душевная плодовитость известного рода людей оказывается навсегда исчерпанной, а созидание уступает место конструкции. Если понимать слово «неплодотворность» в его первоначальном смысле, то оно обозначает стопроцентную судьбу мозговых людей мировых городов, и к числу совершенно уникальных моментов исторической символики относится то, что поворот этот обнаруживается не только в угасании большого искусства, общественных форм, великих систем мысли, большого стиля вообще, но и совершенно телесно в бездетности и расовой смерти цивилизованных, отторгнутых от почвы слоев — феномен, неоднократно замеченный и оплаканный в римскую и китайскую императорскую эпоху, но неотвратимо доведенный до завершения.
|
| |
| |
| Mekhanizm | Date: Mo, 23.02.2026, 20:24 | Post # 92 |
Marshall
Group: Admin
Posts: 9273
User #1
Male
Saint Petersburg
Reg. 14.12.2013 23:54
Status: Offline | 16
Перед лицом этих новых, чисто умственных образований не должно быть никаких сомнений относительно их живого носителя, «нового человека», на которого с надеждой смотрят все упадочные эпохи. Это бесформенно наводняющая большие города чернь вместо народа, оторванная от корней городская масса, oi noXkoi282, как говорили в Афинах, вместо сросшегося с природой и даже на городской почве все еще сохраняющего крестьянские повадки человека культурного ландшафта. Это завсегдатай александрийской и римской агоры и его «современник», новейший читатель газет; это «образованец», все тот же приверженец культа духовной посредственности, для которого публичность служит местом отправления культа, тогда и нынче; это античный и западный любитель театра и злачных мест, спорта и злободневной литературы. Именно эта запоздалая масса, а вовсе не «человечество» оказывается объектом стоической и социалистической пропаганды, и можно было бы сопоставить ее идентичные проявления в египетском Новом Царстве, в буддистской Индии и в конфуцианском Китае.
Сказанному соответствует характерная форма публичной деятельности, диатриба. Кажущаяся на первый взгляд чисто эллинистическим феноменом, она принадлежит к деятельным формам всякой цивилизации. Насквозь диалектическая, практическая, плебейская, она заменяет значительный, обладающий силой внушения облик великих людей безудержной агитацией людей мелких, но умных, идеи — целями, символы — программами. Экспансивность всякой цивилизации, империалистический эрзац внутреннего, душевного пространства пространством внешним также характерны для нее: количество заменяет качество, углубление заменяется распространением. Не надо смешивать эту торопливую и плоскую активность с фаустовской волей к власти. Она лишь свидетельствует о том, что творческая внутренняя жизнь пришла к концу и духовное существование может поддерживаться только внешне, в пространстве городов, только материально. Диатриба по необходимости принадлежит к «религии иррелигиозности»; здесь она выступает как настоящая забота о спасении душ. Она явлена в индийской проповеди, в античной риторике, в западной журналистике. Она рассчитана на прочих, а не на лучших. Она оценивает свои средства числом успехов. Она заменяет силу мыслительности прежних времен интеллектуальной мужской проституцией в устном и письменном виде, заполняя все залы и площади мировых городов и овладевая ими. Риторична — вся философия эллинизма, журналистичны — социал-этическая система Спенсера, а в равной мере роман Золя и драма Ибсена. Не следует смешивать эту духовную проституцию с первоначальным проявлением христианства. Христианская миссия в самой своей сердцевине почти всегда подвергалась превратному толкованию. Но первохристианство — магическая религия основателя, душа которого совершенно не была способна на эту грубую активность, лишенную такта и глубины,— оказалось втянутым в шумную городскую демагогическую публичность Римской империи только усилиями эллинистического праксиса Павла — как известно, при самом резком сопротивлении со стороны первоначальной общины. Сколь бы незначительным ни было эллинистическое образование Павла283, именно оно сделало его внешне членом античной цивилизации. Иисус привлек к себе рыбаков и крестьян. Павел держался агоры больших городов, а значит, и городской формы пропаганды. Слово «язычник» (paganus) еще и сегодня выдает, на кого она в конце концов оказала влияние284. Как различны Павел и Бонифаций! В своей фаустовской страстности, среди лесов и одиноких долин, этот последний выглядит строгим антиподом первого, а равным образом и светлые цистерцианцы с их земледелием и рыцари Тевтонского ордена на славянском Востоке. То было снова юностью, расцветом, тоскливым вожделением среди крестьянского ландшафта. Лишь в XIX столетии на этой уже состарившейся почве появляется диатриба со всем, что ей присуще, с большим городом, как базой, и массой в качестве публики. Подлинное крестьянство так же мало входит в круг рассмотрения социализма, как и в круг рассмотрения Будды и Стой. Только здесь, в городах европейского Запада, тип Павла снова находит свое подобие, все равно, идет ли речь теперь о христианских или антицерковных течениях, социальных или теософических интересах, о свободомыслии или о выпуске религиозно-художественной кустарной продукции.
Нет ничего характернее для этого решительного поворота к внешней жизни, которая только одна и осталась, к биологическому фактору, выражающемуся на фоне судьбы только в форме каузальных отношений, чем этический пафос, с которым в наши дни обращаются к философии пищеварения, питания и гигиены. Вопросы алкоголизма и вегетарианства трактуются с религиозной серьезностью — тут, очевидно, дан потолок проблем, до которого может вознестись «новый человек». Такова лягушачья перспектива этих поколений. Религии, возникшие на пороге великих культур, орфическая и ведийская, магическое христианство Иисуса и фаустовское христианство германских рыцарей, сочли бы ниже своего достоинства хотя бы на мгновение снизойти до вопросов такого рода. Теперь к ним восходят. Буддизм немыслим без телесной диеты, примыкающей к его душевной диете. В кругах софистов, Антисфена, стоиков и скептиков они получают все большее значение. Уже Аристотель писал об алкоголизме, а целый ряд философов — о вегетарианстве, и вся разница между аполлоническим и фаустовским методами сводится лишь к тому, что циник включает в сферу своих теоретических интересов собственное пищеварение, а Шоу — пищеварение «всех людей». Один отказывается, другой запрещает. Известно, с каким удовольствием даже Ницше в «Ессе homo» разглагольствует о вопросах такого рода285.
17
Еще раз окинем взглядом социализм — не в контексте одноименного экономического движения, а как фаустовский пример цивилизованной этики. То, что говорят о нем его друзья и враги, что он есть облик будущего или признак упадка, одинаково верно. Мы все социалисты, знаем ли мы это и хотим ли этого или нет. Даже сопротивление ему имеет его форму.
Все античные люди поздней эпохи с такой же внутренней необходимостью были стоиками, сами того не ведая. Весь римский народ, как тело, обладает стоической душой. Настоящий римлянин, тот именно, кто решительнее всего оспаривал бы это, является в более строгом смысле стоиком, чем им мог бы вообще быть какой-либо грек. Латинский язык последнего дохристианского столетия остался самым мощным творением стоицизма.
Этический социализм — это в пределе достижимый максимум определенного жизнечувствования, находящегося под аспектом целей. Ибо подвижное направление существования, ощутимое в словах «время» и «судьба», тотчас же преображается в духовный механизм средств и целей, как только становится неподвижным, осознанным и познанным. Направление есть жизнь, цель — это мертвое. Фаустовской вообще предстает страсть продвижения вперед, социалистическим в частности его механический остаток, «прогресс». Они относятся друг к другу, как тело к скелету. Таково вместе с тем и отличие социализма от буддизма и стоицизма, которые со своими идеалами Нирваны и атараксии настроены столь же механистически, но при этом не знают динамической страсти протяженности, воли к бесконечному, пафоса третьего измерения.
Этический социализм — вопреки иллюзиям своего переднего плана — не есть система сострадания, гуманности, мира и заботливости, а есть система воли к власти. Все прочее — самообман. Цель его исключительно империалистическая: общее благо, но в экспансивном смысле, благотворительность, направленная не на больных, а на энергичных, которым собираются предоставить свободу действий, и притом наделив их властью и правом беспрепятственно преодолевать сопротивления собственности, рождения и традиции. Мораль чувства, мораль, рассчитанная на «счастье» и пользу, никогда не является у нас последним по инстанции инстинктом, как бы часто ни убеждали себя в этом носители самих инстинктов. Во главе моральной современности нужно будет всегда ставить Канта, в данном случае ученика Руссо, Канта, чья этика отвергает мотив сострадания и предлагает чеканную формулу: «Поступай так, чтобы...» Всякая этика этого стиля хочет быть выражением воли к бесконечному, а сама воля требует преодоления момента, непосредственного наличия и передних планов жизни. Сократическую формулу: «знание—добродетель» уже Бэкон заменил изречением: «Знание—сила». Стоик принимает мир, как он есть. Социалист силится организовать его по форме и содержанию, переделать, наполнить своим духом. Стоик приспособляется. Социалист повелевает. Весь мир должен быть облачен в форму его созерцания — так идея «Критики чистого разума» перелагается в этическое. Здесь сокрыт последний смысл категорического императива, который социалист прилагает к сфере политической, социальной и экономической жизни: поступай так, как если бы максимы твоих поступков должны были силою твоей воли стать всеобщим законом. И эта тираническая тенденция не чужда даже наиболее плоским явлениям эпохи.
Не осанка и жест, а именно деятельность требует творческой отделки. Как в Китае и Египте, жизнь принимается в расчет, лишь поскольку она есть действие. И только таким образом, путем механизации органической картины действия, в современном словоупотреблении возникает работа, как цивилизованная форма фаустовской активности. Эта мораль, это стремление придать жизни максимально активную форму, сильнее разума, моральные программы которого, как бы ни были они освящены, как бы пламенно в них ни верили и их ни защищали, лишь постольку действенны, поскольку лежат в направлении этого стремления или превратно в нем толкуются. Во всем прочем они остаются лишь словами. Следует отличать во всякого рода новых тенденциях популярную сторону, сладкое ничегонеделанье, заботу о здоровье, счастье, беспечность, всеобщий мир, короче, все мнимо христианское от высшего этоса, оцениваемого лишь деянием и — подобно всему фаустовскому — остающегося для масс непонятным и нежелательным, от грандиозной идеализации цели, а значит, и работы. Если мы намереваемся сопоставить с римским «panem et circenses», этим последним эпикурейско-стоическим, а по сути и индийским жизненным символом, соответствующий символ Севера и опять же древнего Китая и Египта, то таковым должно быть право на труд, которое лежит уже в основе пронизанного прусским духом и ставшего нынче европейским государственного социализма Фихте и достигнет своей кульминации на последних, ужаснейших стадиях этого развития в долге по отношению к труду.
И наконец, «наполеоновское» в нем, его аеге perennius, воля к долговечности. Аполлонический человек оглядывался на золотой век; это избавляло его от дум о грядущем. Социалист — умирающий Фауст второй части—есть человек, одержимый исторической заботливостью, будущим, воспринимаемым им как задача и цель, по сравнению с которыми минутное счастье выглядит презренным. Античный дух со своими оракулами и авгурами хочет лишь знать будущее, западный хочет его творить. Третье Царство — это германский идеал, вечное завтра, с которым связали свою жизнь все великие мужи, от Иоахима Флорского до Ницше и Ибсена — стрелы тоски по другому берегу, как говорится в Заратустре286. Жизнь Александра была чудесным опьянением, грезой, в которой еще раз воскресал гомеровский век; жизнь Наполеона была чудовищной работой, не для себя, не для Франции, а для будущего вообще.
В этом месте я возвращаюсь к ранее сказанному и вновь напоминаю о том, сколь различно представляли себе большие культуры мировую историю: античный человек лицезрел только себя, свою участь в виде покоящейся близи и не спрашивал об «откуда» и «куда». Универсальная история для него невозможное понятие. Тут налицо статическое понимание истории. Магический человек видит историю как великую мировую драму, разыгрывающуюся между творением и гибелью, как борьбу между душой и духом, добром и злом, Богом и дьяволом, как некое строго ограниченное свершение с уникальной перипетией в кульминационном.пункте: явлением Спасителя. Фаустовский человек видит в истории напряженное развитие, ориентированное на некую цель. Ряд: Древний мир — Средние века — Новое время — представляет собой динамическую картину. Фаустовский человек и не способен вообразить себе историю иначе, и если это и не мировая история как таковая и вообще, а просто картина мировой истории фаустовского стиля, истинность и наличие которой начинаются и прекращаются вместе с бодрствованием западноевропейской культуры, то социализм в высшем смысле слова оказывается логической и практической кульминацией этого представления. В нем картина получает свое, назревавшее еще с эпохи готики завершение.
И здесь социализм — в противоположность стоицизму и буддизму — становится трагическим. Исполнено глубочайшего значения то обстоятельство, что Ницше обнаруживает совершенную ясность и уверенность, как только речь заходит о том, что должно быть сокрушено и что переоценено; напротив, он теряется в туманных общих местах, как только приходится говорить о «для чего», о цели. Его критика декаданса неопровержима, его учение о сверхчеловеке — сплошной мираж. Но то же относится к Ибсену — к Бранду и Росмерсхольму, Юлиану Отступнику и Строителю Сольнесу,— к ШЗбелю, Вагнеру, ко всем. И в этом глубокая необходимость, ибо, начиная с Руссо, фаустовскому человеку не на что уже надеяться во всем, что касается большого стиля жизни. Тут что-то завершилось. Северная душа исчерпала свои внутренние возможности; оставалась лишь динамика бури и натиска, которая проявлялась в видениях будущего, измеряемых тысячелетиями, оставались голый порыв, страсть, взыскующая творчества, форма, лишенная содержания. Эта душа была волей, и ничем больше; она нуждалась в цели для своей колумбовской ностальгии; ей нужно было по крайней мере симулировать перед собой смысл и цель своей активности, и оттого более рафинированный наблюдатель обнаружит черты Ялмара Экдаля во всех новейших тенденциях, включая и наивысшие их проявления. Ибсен назвал это ложью жизни287. Но вот же, толика этой лжи чувствуется во всей духовности западноевропейской цивилизации, коль скоро она обращена к религиозному, художественному, философскому будущему, к социал-этической цели, к Третьему Царству, между тем как в глубине глубин рокочет глухое чувство, что вся эта запыхавшаяся горячка есть лишь отчаянный самообман души, не смеющей и не умеющей бездействовать. Из этой трагической ситуации — вывернутого наизнанку гамлетовского мотива — проистекла насильственная концепция Ницше о Вечном Возвращении, в которое он никогда по совести не верил, но за которое все же крепко держался, дабы спасти в себе чувство некой миссии. На этой жизненной лжи зиждется Байрейт, который хотел быть чем-то, в противоположность Пергаму, который был чем-то. И налет этой лжи почил на всем политическом, экономическом, этическом социализме, насильственно замалчивающем разрушительную серьезность своих окончательных прозрений, дабы спасти иллюзию исторической неизбежности своего существования.
|
| |
| |
| Mekhanizm | Date: Mo, 23.02.2026, 20:36 | Post # 93 |
Marshall
Group: Admin
Posts: 9273
User #1
Male
Saint Petersburg
Reg. 14.12.2013 23:54
Status: Offline | 18
Остается еще сказать кое-что о морфологии истории философии.
Философии как таковой вообще не существует: у каждой культуры своя собственная философия; она представляет собой часть ее целокупно символического выражения и слагает своими постановками проблем и методами мышления некую умственную орнаментику, в строгом родстве с архитектурой и изобразительным искусством. В отдаленной перспективе и с высоты рассмотрения совершенно несущественно, до каких словесно выраженных «истин» дошли эти мыслители вообще в рамках своих школ — ибо именно школа, конвенция и богатство форм являются здесь, как и во всяком большом искусстве, основополагающими элементами. Бесконечно более важными, чем ответы, оказываются сами вопросы, и притом в аспекте их выбора и внутренней формы, поскольку тот особый способ, через который понимающему взору человека определенной культуры предстает макрокосм, заведомо формирует самую потребность и тип вопрошания.
Античной и фаустовской культуре не в меньшей степени, чем индийской и китайской, присущ свой собственный тип, и к тому же их великие вопросы все без исключения ставятся с самого начала. Нет ни одной современной проблемы, которая не была бы увидена и сформулирована уже эпохой готики288. Нет ни одной эллинистической проблемы, которой не довелось поначалу фигурировать в древнеорфических храмовых учениях.
Неважно, выражается ли этот обычай грезящего мышления в устной традиции или в книгах, представляют ли собой эти писания личные творения какого-то Я, как в нашей литературе, или просто анонимную, неизменно шаткую текстовую массу, как в индийской, возникает ли некая последовательность отвлеченных систем, или последние интуиции остаются облаченными в выразительные средства искусства и религии, как в Египте. Существенно то, что ход этих биографий различных образов мышления повсюду одинаков. В самом начале каждой ранней эпохи, связанная узами родства с большой архитектурой и религией, философия раздается как умственное эхо какого-то сильного метафизического переживания, и ее предназначение сводится к тому, чтобы критически подтвердить священную каузальность религиозно узренной картины мира *. Не только естественнонаучные, но уже и философские основные дистинкции находятся в зависимости и отслоены от элементов соответствующей религии. В эту раннюю пору мыслители были жрецами, не только по образу мыслей, но даже и по сословию. Это относится к схоластике и мистике готических и ведийских, а равным образом гомеровских (**Т. 2, с. 343. Может быть, диковинный стиль Гераклита, происходившего из жреческого рода Эфесского храма, представляет собой своеобразную пробу формы, в которой изустно передавалась древнеорфическая мудрость.) и раннеарабских столетий. Лишь с наступлением поздней эпохи философия принимает городской и мирской облик. Она освобождается от роли служанки религии и осмеливается даже выставлять эту последнюю в качестве объекта критико-познавательных методов. Ибо проблема познания есть великая тема браминской, ионийской и барочной философии. Городской дух поворачивается к своему собственному отражению, чтобы констатировать, что для знания нет более высокой инстанции, чем он сам. Оттого мышление входит теперь в добрососедские отношения с высшей математикой, и вместо жрецов мы встречаем светских людей, государственных деятелей, коммерческих тузов, первооткрывателей, прошедших испытание высокими должностями и большими задачами и базирующих свое «мышление о мышлении» на глубоком жизненном опыте. Таков ряд великих личностей, от Фалеса до Протагора, от Бэкона до Юма, ряд доконфуцианских и добуддистских мыслителей, о которых нам известно не больше, чем то, что они существовали.
В самом конце этого ряда стоят Кант и Аристотель (*Такова схоластическая сторона поздней эпохи; мистическая, от которой не далеко отстояли Пифагор и Лейбниц, достигает своей вершины в Платоне и Гёте и продолжается от Гёте до романтиков, Гегеля, Ницше и дальше, в то время как схоластика, исчерпавшая свои задачи, опускается после Канта — и Аристотеля — до уровня катедер-философии, эксплуатируемой на специально-научный лад.). То, что начинается после них, есть философия цивилизации. В каждой большой культуре налицо некое восходящее мышление, которое с самого же начала ставит первовопросы и с нарастающей силой духовного выражения исчерпывает их в постоянно новых ответах — ответах, исполненных, как было сказано, орнаментального значения, — и нисходящее мышление, для которого проблемы познания оказываются в некотором смысле готовыми, устаревшими, никчемными. Налицо метафизический период, отмеченный поначалу религиозной, а под конец рационалистической редакцией, в которой мышление и жизнь несут еще в себе хаос и из полноты избытка созидают мир, и период этический, когда жизнь, принявшая облик больших городов, не питает уже сама к себе никакого доверия и вынуждена употребить остаток творческой философской силы на поддержание собственной же стати. В одном раскрывается сама жизнь; другому жизнь предстает объектом. Один «теоретичен», созерцателен в большом смысле, другой вынужденно практичен. Еще и кантовская система была в глубочайших своих чертах узрена и лишь после этого логически и систематически сформулирована и упорядочена.
Доказательством тому служит отношение Канта к математике. Кто не проник в мир форм чисел, кто не пережил их в себе как символы, тот не есть настоящий метафизик. Фактически именно великие мыслители барокко сотворили анализ, а эквивалент этого мы находим у досократиков и Платона. Декарт и Лейбниц рядом с Ньютоном и Гауссом, Пифагор и Платон рядом с Архитом и Архимедом — вершины математического развития. Но уже Кант, как математик, лишен значения. Он столь же мало вник в окончательные тонкости тогдашнего счисления бесконечно малых, сколь мало же и освоил лейбницевскую аксиоматику. В этом он схож со своим «современником» Аристотелем, и с тех пор ни один философ не числится уже среди математиков. Фихте, Гегель, Шеллинг и романтики совершенно нематематичны, равно как Зенон и Эпикур. Шопенгауэр обнаруживает в этой области слабость, граничащую с тупостью, не говоря уже о Ницше. С миром числовых форм была утрачена большая конвенция. С тех пор отсутствует не только тектоника систем, но и то, что можно назвать большим стилем мышления. Шопенгауэр именовал самого себя мыслителем по случаю.
Этика переросла положенное ей место части абстрактной теории. Отныне она и есть сама философия, аннексирующая прочие области; практическая жизнь сдвигается в центр рассмотрения. Страстность чистого мышления ослабевает. Метафизика, вчерашняя госпожа, становится сегодняшней служанкой. Она лишь поставляет основание, на которое водружается практический образ мыслей. И это основание оказывается все более ненужным. Пренебрежительное отношение к метафизическому, непрактичному, «камням вместо хлеба», насмешки над этим становятся обычным делом. У Шопенгауэра три первые книги существуют ради четвертой289. Канту всего лишь казалось, что у него дело обстоит так же. По существу центром творения для него оказывается все еще чистый, а не практический разум. Именно такой водораздел пролегает через всю античную философию до и после Аристотеля: там грандиозное восприятие космоса, едва ли обогащенное формальной этикой, здесь — сама этика, как программа, как необходимость, на базе мимоходом и небрежно конципированной метафизики. Чувствуется, что та логическая бессовестность, с которой, скажем, Ницше наспех набрасывает подобные теории, совершенно не в состоянии понизить ценность собственной его философии.
Как известно, Шопенгауэр (*Новые Паралипомены § 656 290.) пришел к пессимизму не от своей метафизики, а, напротив, от пессимизма, который одолел его в 17-летнем возрасте,— к развитию своей системы. Шоу, очень странный свидетель, обращает в «Квинтэссенции ибсенизма» внимание на то, что можно вполне перенять — как он выражается — у Шопенгауэра его философию, отвергая в то же время его метафизику . Тем самым совершенно точно разделяется то, благодаря чему он был первым мыслителем Нового времени, и то, что по устаревшей традиции принадлежало тогда еще к законченной философии.
Никто не взялся бы провести это разделение у Канта. Оно бы и не удалось. В случае же Ницше легко установить, что его «философия» была совершенно внутренним, очень ранним переживанием, тогда как свою потребность в метафизике он быстро и зачастую довольно ущербно удовлетворил с помощью ряда книг и даже не сумел точно изложить свое этическое учение. Совершенно такое же напластование живых, своевременных, этических слоев мысли и слоев, требуемых привычкой, ненужных, метафизических, можно обнаружить у Эпикура и стоиков. Это явление не допускает никакого сомнения относительно сущности цивилизованной философии.
Строгая метафизика исчерпала свои возможности. Мировой город окончательно победил деревню, и его дух составляет себе нынче собственную, неизбежно направленную вовне, механистическую, бездушную теорию. С полным основанием говорят теперь о мозге вместо души. И поскольку в западноевропейском «мозгу» воля к власти, тираническое направление к будущему, к организации целого жаждет практического осуществления, то этика, по мере того как она упускает из виду свое метафизическое прошлое, принимает социал-этический и политико-экономический характер. Идущая от Гегеля и Шопенгауэра философия современности, поскольку она выражает дух времени — чего не делают, например, Лотце и Гёрбарт, — есть критика общества.
Внимание, которое стоик уделяет собственному телу, западный мыслитель посвящает телу общественному. Не случайно, что из школы Гегеля вышли социализм (Маркс, Энгельс), анархизм (Штирнер) и проблематика социальной драмы (Геббель). Социализм есть превращенная в этическое, да к тому же в императивное, политическая экономия. Пока, вплоть до Канта, существовала метафизика большого стиля, политическая экономия оставалась наукой. Как только «философия» совпала с практической этикой, эта последняя выступила вместо математики в качестве основания мирового мышления. Тут кроется значение Кузена, Бентама, Конта, Милля и Спенсера.
Философ не волен выбирать свои темы, и философия отнюдь не всегда и не везде располагает одними и теми же темами. Нет никаких вечных вопросов; есть лишь вопросы, прочувствованные и поставленные из конкретно-определенного бытия. «Все преходящее есть лишь подобие» — это применимо и ко всякой подлинной философии, как духовному выражению данного бытия, как осуществлению душевных возможностей в мире форм понятий, суждений и мысленных конструкций, соединенных в живом явлении ее творца. Каждая такая философия, от первого до последнего слова, от абстрактнейшей темы до интимнейшей черты характера, есть нечто ставшее, просвеченное из души в мир, из царства свободы в царство необходимости, и, значит, преходящее, обладающее определенным темпом и конкретными жизненными сроками. Оттого в выборе темы лежит строгая необходимость. У каждой эпохи своя собственная тема, имеющая значение для нее, и ни для какой иной. Не ошибиться тут — вот что характеризует прирожденного философа. Оставшаяся часть философской продукции не представляет интереса: это просто специальная наука, скучное нагромождение систематических и отвлеченных субтильностей.
И оттого-то типичная философия XIX века в смысле продуктивности есть только этика, только критика общества. Оттого наиболее значительными ее представителями оказываются, за вычетом практиков, драматурги — это соответствует фаустовской активности,— рядом с которыми не идет в счет ни один катедер-философ со своей логикой, психологией или систематикой. Только тому обстоятельству, что эти никчемные людишки, чистые ученые, всегда писали также и историю философии — и какую историю! целую выставку данных и «выводов», — обязаны мы тем, что никто в наши дни не знает, что такое история философии и чем она могла бы быть.
Оттого глубокое органическое единство, свойственное мышлению этой эпохи, никем еще не было провидено. Можно сформулировать его философскую суть, спросив себя, в какой мере Шоу является учеником и завершителем Ницше. В этом сопоставлении нет и намека на иронию. Шоу — единственный значительный мыслитель, последовательно идущий курсом подлинного Ницше, именно как продуктивный критик западной морали, тогда как, с другой стороны, будучи поэтом, он сделал окончательные выводы из Ибсена и отказался в своих пьесах от остатка художественности ради практических дискуссий.
Ницше во всем без исключения был учеником материалистических десятилетий в той мере, в какой запоздалый романтик не распоряжался в нем стилем, тоном и осанкой его философии. Что страстно влекло его к Шопенгауэру — без того чтобы это было осознано им самим или кем-нибудь другим,— есть тот элемент учения последнего, которым Шопенгауэр разрушал метафизику большого стиля и которым он невольно пародировал своего мастера Канта, именно, трансформация всех глубоких понятий барокко в сподручное и механистическое. Кант в немногих словах, за которыми скрывается мощная, труднодоступная интуиция, говорит о мире, как явлении; Шопенгауэр называет это миром как мозговым феноменом. Тут и происходит поворот трагической философии к философскому плебейству. Достаточно процитировать одно место. В «Мире как воле и представлении» (т. 2, гл. 19) сказано: «Воля, как вещь в себе, составляет внутреннее, истинное и неразрушимое существо человека, — но сама по себе она бессознательна. Ибо сознание обусловлено интеллектом, а последний является простой акциденцией нашего существа: ведь он представляет собою функцию мозга, который вместе с прилегающими к нему нервами и спинным мозгом — только плод, продукт и даже паразит остального организма, поскольку он непосредственно не входит в его внутренние пружины, а служит цели самосохранения только тем, что регулирует отношение организма к внешнему миру». Но к этому в буквальном смысле и сводится суть самого мелкого материализма. Недаром Шопенгауэр, как некогда Руссо, пошел на выучку к английским сенсуалистам. Там научился он превратно понимать Канта в духе городских, ориентированных на целесообразное новейших тенденций. Интеллект, как орудие воли к жизни (*У него встречается также и новейшая идея о том, что бессознательные, инстинктивные жизненные акты дают совершенные результаты, между тем как интеллект приводит только к негодным эффектам (т. 2, гл. 30)292.), как оружие в борьбе за существование, то, что Шоу свел в гротескную драматическую форму (**В «Человеке и сверхчеловеке».), этот мировой аспект Шопенгауэра и сделал его при появлении главного труда Дарвина (1859) сразу модным философом. В противоположность Шеллингу, Гегелю и Фихте он был единственным, чьи метафизические формулы без затруднений укладывались в голове представителей умственного среднего сословия. Его ясность, которой он гордился, грозит каждое мгновение обернуться тривиальностью. Здесь можно было, не отказываясь от формул, распространяющих вокруг себя атмосферу глубокомыслия и исключительности, усвоить себе весь компендиум цивилизованного мировоззрения. Его система есть антиципированный дарвинизм, которому язык Канта и понятия индусов служили лишь облицовкой. В его книге «О воле в природе» (1835) мы уже находим борьбу за самоутверждение в природе с человеческим интеллектом, как наиболее эффективным оружием этой борьбы, и половой любовью, как бессознательным выбором (***В главе «К метафизике половой любви» (т. 2, с. 44) мысль об искусственном отборе, как средстве поддержания вида, предвосхищена в полном объеме.) на основе биологического интереса.
Это — то самое воззрение, которое Дарвин окольным путем через Мальтуса с неотразимым успехом втолковал в картину животного мира. Политэкономическое происхождение дарвинизма доказывается тем фактом, что эта система, измышленная на основании сходства высших животных с человеком, не годится уже для растительного мира и вырождается в дурачества, когда ко всему прочему ее намереваются серьезно применить со всеми ее волевыми тенденциями (искусственный отбор, mimicry) к примитивным органическим формам. Подобрать в известном порядке какие-то факты и наглядно объяснить их таким образом, чтобы они соответствовали его историко-динамическому основному чувству «развития»,— это называет дарвинист доказательством. «Дарвинизм», т. е. та самая сумма весьма разнообразных и противоречащих друг другу воззрений, общим признаком которых является просто применение каузального принципа к живому, стало быть, метод, а не результат был известен во всех подробностях уже в XVIII столетии. Руссо уже в 1754 году защищает теорию обезьян. От Дарвина происходит только манчестерская система, популярность которой объясняется латентным политическим содержанием.
Здесь проявляется духовное единство столетия. От Шопенгауэра до Шоу, все, сами того не подозревая, формулировали один и тот же принцип. Все они руководствуются идеей развития, даже те, кто, подобно 1еббелю, понятия не имели о Дарвине, притом идеей развития не в ее глубокой гётевской, а в плоской цивилизованной редакции, все равно, носит ли она политэкономический или биологический отпечаток. Даже в самой идее развития, которая является насквозь фаустовской, которая в строжайшем противоречии с вневременной аристотелевской энтелехией обнаруживает в себе страстный порыв к бесконечному будущему, волю, цель и, будучи a priori формой нашего созерцания природы, вовсе не нуждается в том, чтобы ее заведомо открывали и возводили в принцип, поскольку она имманентна фаустовскому духу, и только ему одному,— даже в ней свершился переход от культуры к цивилизации. У Гёте она возвышенна, у Дарвина — плоска, у Гёте — органична, у Дарвина — механична, у одного она — переживание и символ, у другого — познание и закон. Там она именуется внутренним завершением, здесь — «прогрессом». Дарвиновская борьба за существование, которую он вчитал в природу, а не вычитал из нее, есть лишь плебейская формулировка того исконного чувства, которое в шекспировских трагедиях сшибает друг с другом большие действительности. То, что там внутренне созерцается, чувствуется и осуществляется в образах как судьба, понимается здесь как каузальная связь и приводится к поверхностной системе целесообразностей. И именно эта система, а не то исконное чувство лежит в основе речей Заратустры, трагики «Привидений», проблематики «Кольца Нибелунгов». Вот только Шопенгауэр, которому следует Вагнер, был, будучи первенцем ряда, охвачен ужасом перед своим собственным познанием — в этом корень его пессимизма, нашедшего в музыке Тристана высшее выражение, — тогда как более поздние, с Ницше во главе, вдохновлялись им, временами даже несколько насильственным образом.
В разрыве Ницше с Вагнером, этом последнем событии немецкого духа, на котором лежит величие, таится его переход от одного учителя к другому, бессознательный шаг от Шопенгауэра к Дарвину, от метафизической к физиологической формулировке того же мирочувствования, от отрицания к утверждению аспекта, признаваемого обоими, именно воли к жизни, которая идентична с борьбой за существование. В «Шопенгауэре, как воспитателе» развитие означает еще внутреннее созревание; сверхчеловек есть продукт механической «эволюции». Таков этический генезис Заратустры, в основе которого лежит бессознательный протест против Парсифаля, при всей своей несомненной художественной зависимости от этого последнего, ревность одного провозвестника к другому.
Но Ницше был также социалистом, сам того не зная. Не лозунги его, а инстинкты были социалистическими, практическими, ориентированными на физиологическое «спасение человечества», о чем Гёте и Кант никогда и не помышляли. Материализм, социализм, дарвинизм разделимы только искусственно и на поверхности. Так стало возможным, что Шоу понадобилось лишь слегка и даже весьма последовательно изменить тенденции господской морали и разведения сверхчеловека, чтобы соблюсти исконную максиму своего социализма в третьем акте «Человека и сверхчеловека», одного из наиболее важных и показательных произведений конца эпохи. Шоу лишь высказал тут, но бесцеремонно, ясно, с полным сознанием своей тривиальности, то, что с самого же начала со всей вагнеровской театральностью и романтической расплывчатостью должно было быть сказано в неосуществленных частях Заратустры. Надо только уметь выявлять необходимо практические, явствующие из структуры современной общественной жизни предпосылки и консеквенции ницшевских ходов мысли. Он предается неопределенным речевым фигурам, вроде «новые ценности», «сверхчеловек», «смысл земли», и остерегается или страшится давать им более точные формулировки. Шоу делает это. Ницше замечает, что дарвинистическая идея сверхчеловека наводит на мысль о понятии разведения, но он остается при звонкой фразе. Шоу подхватывает это и спрашивает дальше — ибо бесцельно говорить об этом, ничего не собираясь делать, — как это должно случиться, и вот он приходит к тому, что требует превращения человечества в конский завод. Но это и есть вывод Заратустры, решиться на который ему не хватало мужества, пусть даже мужества безвкусицы. Когда говоришь о планомерном разведении, этом вполне материалистическом и утилитарном понятии, то обязан дать ответ, кто, кого, где и как должен разводить. Однако же романтическое отвращение Ницше к весьма прозаичным социальным следствиям, его страх подвергнуть испытанию свои поэтические идеи путем сопоставления их с трезвыми фактами вынудили его умолчать о том, что все его учение, как восходящее к дарвинизму, имеет своей предпосылкой ко всему прочему и социализм, притом социалистическое принуждение в качестве средства; что всякому систематическому разведению класса высших людей должно предшествовать строго социалистическое общественное устройство и что эта «дионисическая» идея, коль скоро речь идет о коллективной акции, а не о частном деле живущих в стороне мыслителей, демократична, в какую бы сторону ее ни поворачивали. Таким образом, этическая динамика принципа «ты должен» достигает своего апогея: дабы наложить на мир форму своей воли, фаустовский человек жертвует самим собой.
Разведение сверхчеловека вытекает из понятия искусственного отбора. Ницше, с тех пор как он стал писать афоризмы, бессознательно был учеником Дарвина, но уже сам Дарвин переиначил идеи развития XVIII века политэкономическими тенденциями, которые он позаимствовал у своего учителя Мальтуса и спроецировал на царство высших животных видов. Мальтус изучил фабричную промышленность Ланкастера, и можно обнаружить всю его систему, в приложении к людям, а не к животным, уже в «Истории английской цивилизации» Бокля (1857).
Таким вот образом «мораль господ» этого последнего романтика на поразительный, но и весьма характерный для понимания эпохи лад проистекает из источника всех новейших духовных тенденций, из атмосферы английской машинной промышленности. Макьявеллизм, который Ницше расхваливал как феномен Ренессанса и сродство которого с дарвиновским понятием mimicry не следовало бы упускать из виду, фактически подвергся разработке в «Капитале» Маркса — другого знаменитого ученика Мальтуса,— а предварительная ступень к этой начавшей выходить с 1867 года основной книге политического (не этического) социализма, сочинение «К критике политической экономии», появилось одновременно с главным трудом Дарвина. Такова генеалогия морали господ. «Воля к власти», переведенная на язык реальных, политических, политэкономических условий, находит свое сильнейшее выражение в «Майоре Барбара» Шоу. Несомненно, как личность, Ницше является вершиной этого ряда этиков, но здесь Шоу, партийный политик, достигает того же уровня как мыслитель. Воля к власти гораздо решительнее представлена в наши дни обоими полюсами общественной жизни, рабочим классом и большими финансовыми и мозговыми людьми, чем когда-то каким-нибудь Борджа. Миллиардер Андершэфт в этой лучшей из комедий Шоу и есть сверхчеловек. Разумеется, Ницше, романтик, не опознал бы тут своего идеала. Он постоянно говорил о переоценке всех ценностей, о философии будущего, прежде всего-таки западноевропейского, а не китайского или африканского будущего, но когда его вечно расплывающиеся в дионисических далях мысли действительно уплотнились однажды в осязаемые структуры, то воля к власти предстала ему в образе кинжала и яда, а не забастовки и энергии денег. Все же он поведал нам, что сама идея открылась ему впервые на войне 1870 года при виде идущих в бой прусских полков293.
Драма этой эпохи—уже не поэзия в старом культурном смысле, а форма агитации, дебатов и доказательств: театральные подмостки были, несомненно, «сочтены моральным учреждением»294. Даже Ницше неоднократно склонялся к драматической формулировке своих мыслей. Рихард Вагнер вложил в свою поэму о Нибелунгах, главным образом в ее первоначальной редакции, датированной около 1850 года, собственные социально-революционные идеи, а Зигфрид, обойдя все художественные и внехудожественные влияния, в законченном «Кольце» остался символом четвертого сословия, клад Фафнира — символом капитализма, Брунгильда же — символом «свободной женщины». Музыка к половому отбору, теория которого — «Происхождение видов» — появилась в 1859 году, встречается как раз тогда же в третьем акте Зигфрида и в Тристане. Не случайно, что Вагнер, Геббель и Ибсен почти одновременно взялись за драматическую обработку сюжета Нибелунгов. Геббель, познакомившись в Париже с сочинениями Фр. Энгельса, выражает свое удивление (письмо от 2 апреля 1844 года) по поводу того, что он совершенно так же понял социальный принцип эпохи, который он намеревался тогда изобразить в драме под заглавием «Во время оно», как и автор «Коммунистического манифеста», а при первом знакомстве с Шопенгауэром (письмо от 29 марта 1857 года) его поражает сродство «Мира, как воли и представления» с важными тенденциями, положенными им в основу его Олоферна и «Ирода и Мариамны». Дневники Теббеля, значительнейшая часть которых была написана между 1835 и 1845 годами, представляют собой одно из глубочайших философских достижений века, хотя сам автор и не сознавал этого. Нас не удивило бы, если бы мы нашли целые его фразы дословно повторенными у Ницше, который его никогда не знал и не всегда достигал его уровня.
Я дам здесь обзор действительной философии XIX века, единственная и исконнейшая тема которой есть воля к власти в цивилизованно-интеллектуальном, этическом или социальном виде, как воля к жизни, как жизненная сила, как практически-динамический принцип, как понятие или драматический образ. Период, завершившийся вместе с Шоу, соответствует античному периоду между 350 и 250 годами. Все остальное, говоря словами Шопенгауэра, есть профессорская философия философских профессоров.
1819 год. Шопенгауэр, «Мир, как воля и представление»: впервые воля к жизни, как единственная реальность («изначальная сила»), поставлена в центр, но под влиянием предшествующего идеализма все еще рекомендуется ее отрицание.
1836 год. Шопенгауэр, «О воле в природе»: антиципация дарвинизма, но в метафизическом облачении.
1840 год. Прудон, «Qu'est-ce que la propriete?»: основоположение анархизма.—Конт, «Cours de philosophic positive»: формула «ordre et progres»295.
1841 год. Геббель, «Юдифь»: первая драматическая концепция «новой женщины» и сверхчеловека (Олоферн). — Фейербах, Сущность христианства.
1844 год. Энгельс, «Очерк критики политической экономии»: основоположение материалистического понимания истории. — Геббель, «Мария Магдалина»: первая социальная драма.
1847 год. Маркс, «Misere de la Philosophic»296 (синтез Гегеля и Мальтуса). Эти годы — решающая эпоха, когда политическая экономия начинает господствовать над социал-этикой и биологией.
1848 год. Вагнер, «Смерть Зигфрида»: Зигфрид, как социал-этический революционер, клад Фафнира, как символ капитализма.
1850 год. Вагнер, «Искусство и климат»: сексуальная проблема.
1850—1858 гг. Поэмы о Нибелунгах Вагнера, Геббеля и Ибсена.
1859 год. Символическое совпадение: Дарвин, «Происхождение видов путем естественного отбора» (применение политической экономии к биологии) и «Тристан и Изольда». — Маркс, «К критике политической экономии».
1863 год. Д. Ст. Милль, «Утилитаризм».
1865 год. Дюринг, «Ценность жизни», книга, редко упоминаемая, но оказавшая сильнейшее влияние на следующее поколение.
1867 год. Ибсен, «Бранд» и «Капитал» Маркса.
1878 год. Вагнер, «Парсифаль»: первое растворение материализма в мистицизме.
1879 год. Ибсен, «Нора».
1881 год. Ницше, «Утренняя заря»: переход от Шопенгауэра к Дарвину, мораль, как биологический феномен.
1883 год. «Так говорил Заратустра»: воля к власти, но в романтическом облачении.
1886 год. «Росмерсхольм» («Благородные») и «По ту сторону добра и зла».
1887/88 г. Стриндберг, «Отец» и «Фрекен Жюли».
1890 год. Близящийся конец эпохи: религиозные произведения Стриндберга, символические—Ибсена.
1896 год. Ибсен, «Иун Габриель Боркман»: сверхчеловек.
1898 год. Стриндберг, «На пути в Дамаск».
С 1900 года последние явления.
1903 год. Вейницгер, «Пол и характер»: единственная серьезная попытка реанимировать в границах этой эпохи Канта путем соотнесения с Вагнером и Ибсеном.
1903 год. Шоу, «Человек и сверхчеловек»: последний синтез Дарвина и Ницше.
1905 год. Шоу, «Майор Барбара»: тип сверхчеловека, сведенный к его хозяйственно-политическому происхождению.
Так, вслед за метафизическим периодом исчерпал себя и этический. Этический социализм, подготовленный Фихте, Гегелем, Гумбольдтом, достиг пика своего страстного величия к середине ХГХ века. К концу его он оказался уже в стадии повторений, а XX век, сохраняя слово «социализм», заменил этическую философию, кажущуюся незаконченной только эпигонам, праксисом злободневных хозяйственных вопросов. Этическое миронастроение Запада останется «социалистическим», но его теория перестала уже быть проблемой. Существует возможность третьей, и последней, ступени западноевропейской философии: ступени физиогномического скептицизма. Тайна мира последовательно предстает в виде проблемы познания, проблемы ценности и проблемы формы. Кант смотрел на этику как на предмет познания, XIX столетие смотрело на познание как на предмет, подлежащий оценке. Скептик счел бы то и другое просто историческим выражением данной культуры.
|
| |
| |
| Mekhanizm | Date: Mo, 23.02.2026, 20:37 | Post # 94 |
Marshall
Group: Admin
Posts: 9273
User #1
Male
Saint Petersburg
Reg. 14.12.2013 23:54
Status: Offline | ГЛАВА ШЕСТАЯ
ФАУСТОВСКОЕ И АПОЛЛОНИЧЕСКОЕ ПОЗНАНИЕ ПРИРОДЫ
1
В 1869 году в своей ставшей знаменитой речи Гельмгольц сказал: «Конечная цель естествознания сводится к отысканию всех движений, лежащих в основе изменений, и их движущих сил, следовательно, к тому, чтобы растворить себя в механике»297. В механике — это значит свести все качественные впечатления к неизменным количественным основаниям, стало быть, к протяженности и ее локальной переменности; это значит далее, если вспомнить противоположность становления и ставшего, пережитого и познанного, гештальта и закона, образа и понятия, свести картину увиденной природы к представленной картине единообразного, числового порядка, обладающего измеримой структурой. Доподлинная тенденция всей западной механики нацелена на духовную экспроприацию средствами измерения; оттого она вынуждена искать сущность явления в системе константных, исключительно доступных измерению элементов, важнейший из которых, по определению Гельмгольца, обозначается заимствованным из повседневного жизненного опыта словом движение.
Физику это определение представляется недвусмысленным и исчерпывающим; скептику, следящему за психологией означенного научного убеждения, оно отнюдь не кажется таковым. Для одного современная механика представляет собой последовательную систему ясных, однозначных понятий и столь же простых, сколь и необходимых отношений, для другого дело идет о типичной для структуры западноевропейского духа картине, разумеется исполненной высочайшей последовательности строения и интенсивнейшей силы убеждения. Совершенно очевидно, что все практические результаты и открытия никак не могут служить доказательством «истинности» теории, картины как таковой. Правда, большинству «механика» кажется естественной формулировкой природных впечатлений, но это только так кажется. Ибо что есть движение? Допущение, что все качественное может быть сведено к движению неизменных, однородных точек массы,— разве это уже не чисто фаустовский, отнюдь не общечеловеческий, постулат? Архимед, например, вовсе не испытывал потребности переистолковывать механические данные в русле представления движений. Есть ли вообще движение чисто механическая величина? Есть ли оно слово для обозначения зрительного опыта или абстрагированное отсюда понятие? Характеризует ли оно число, определяемое путем измерения экспериментально произведенных фактов, или подстилающую его картину? И если бы физике действительно удалось однажды достичь своей мнимой цели и свести все чувственно поддающееся учету к сплошной системе закономерно фиксированных «движений» вкупе с гипотетически действующими за ними силами, разве продвинулась бы она этим хотя бы на один шаг в «познании» того, что происходит? Менее ли догматичен от этого язык форм механики? Не таится ли в ней, напротив, миф первоглаголов, созидающих опыт, вместо того чтобы исходить из него, притом миф, представленный как раз в своей наиболее острой формулировке? Что есть сила? Что есть причина? Что есть процесс? И да — есть ли у физики, даже на почве собственных ее определений, вообще своя исконная задача? Обладает ли она значимой для всех столетий конечной целью? Обладает ли она хотя бы толикой неоспоримого величия мысли, которое позволило бы ей обнаружить свои результаты?
Ответ может быть оговорен заранее. Пусть даже нынешняя физика, представляющая собой как наука некую чудовищную систему примет в виде обозначений и чисел, которые позволяют работать с природой как с машиной, имеет точно исчислимую конечную цель; будучи отрывком истории со всеми перипетиями судеб и случайностей в жизни участвующих в ней персон и в самом ходе научного поиска, физика, по своей задаче, методу и результату, является выражением и осуществлением конкретной культуры, некой органически развивающейся чертой ее сущности, а каждый из ее выводов — символом. То, что физика, существующая лишь усилием бодрствующих людей живой культуры, полагает найти с их помощью, давно уже лежало в основе разновидности их поиска. Ее открытия по своему образному содержанию, за вычетом формул, даже в голове таких осторожных исследователей, каковыми были Ю. Р. Мейер, Фарадей и Герц, исполнены чисто мифического характера. При всей физической точности следует в каждом законе природы провести различие между безымянными числами и их наименованием, между голым полаганием границ* и его теоретическим истолкованием. Формулы выражают общие логические значения, стало быть, чистые числа и объективные пространственные и демаркационные элементы, но формулы немы. Выражение s=1/2 gt2 бессмысленно, пока мы не в состоянии, глядя на буквы, думать об определенных словах и их образном смысле. Но если я облекаю мертвые знаки в подобные слова, даю им плоть, тело, жизнь, вообще чувственное универсальное значение, значит, я переступил уже границы голого порядка. Gecopioc значит картина, видение. Только она превращает математическую формулу в действительный закон природы. Все точное само по себе лишено смысла; любое физическое наблюдение устроено таким образом, что его результат доказывает нечто лишь при условии некоторого количества образных допущений, которые с этого момента производят более убедительное впечатление. Вне отмеченного контекста результат этот состоит лишь из пустых цифр. Но мы совершенно не можем отвлечься от контекста подобных допущений. Даже если исследователь отстранит все осознанные им в качестве таковых гипотезы, ему все-таки не под силу, коль скоро он мысляще приступает к своей задаче, овладеть бессознательной формой этого мышления — она сама владеет им! — поскольку действует он всегда как человек какой-то одной культуры, какой-то одной эпохи, какой-то одной школы, полной традиций. Вера и «познание» — это только две разновидности внутренней достоверности, но вера взрослее и распоряжается всеми предпосылками столь точного все еще знания. И именно теории, а не чистые цифры суть носители всякого познания природы. Бессознательная тоска каждой подлинной науки, присущая — повторим это — только уму культурных людей, устремлена к пониманию, проницанию и охвату картины мира природы, а не к акту измерения как таковому, бывшему всегда отрадой только незначительных голов. Числа должны быть лишь ключом к тайне. Ради самих чисел ни один значительный человек никогда не согласился бы на жертву.
Правда, Кант говорит в одном известном месте: «Я утверждаю, что в любом частном учении о природе можно найти науки в собственном смысле лишь столько, сколько имеется в ней математики»298. Тут речь идет о чистом полагании границ в сфере ставшего, поскольку оно является в виде закона, формулы, числа, системы, но закон, словесно не выраженный, числовой ряд, данный как простое считывание показаний измерительных приборов, даже непредставимы, как умственная процедура, во всей своей чистоте. Всякий эксперимент, всякий метод, всякое наблюдение вырастают из общего созерцания, не вмещающегося в рамки только математики. Всякий научный опыт, каким бы он ни был, является ко всему прочему еще и свидетельством способов символического представления. Все словесно зафиксированные законы суть живые, одушевленные распорядки, исполненные самого сокровенного содержания какой-то одной, и притом только этой одной, культуры. Если говорить о необходимости, поскольку таковая выступает в качестве требования всякого точного исследования, то она предстает в двоякой форме: как необходимость душевного и живого начала — ибо только судьба решает, когда и каким образом разыгрывается история каждого отдельного исследования, да и разыгрывается ли она вообще, — и как необходимость в пределах познанного, которую мы, западноевропейцы, привыкли обозначать словом каузальность. Пусть чистые числа физической формулы выражают себе какую-то каузальную необходимость; само наличие, возникновение, срок жизни любой теории есть судьба.
Всякий факт, даже простейший, уже содержит в себе теорию299. Факт—это единственное в своем роде впечатление, испытываемое бодрствующим существом, и все зависит от того, для кого он существует или существовал: для античного ли человека или западного, для человека готики или барокко. Подумаем над тем, какое впечатление производит молния на воробья и какое — на как раз наблюдающего за ней естествоиспытателя и чем именно содержимое одного «факта» больше содержимого другого «факта». Нынешний физик слишком легко забывает, что уже сами слова типа «величина», «положение», «процесс», «изменение состояния», «тело» выражают специфически западные картины с уже не поддающимся словесной фиксации семантическим ощущением, которое совершенно чуждо античному или арабскому мышлению и чувствованию, но которое в полной мере определяет характер научных фактов как таковых, самый способ их познавания, не говоря уже о столь запутанных понятиях, как «работа», «напряжение», «квант действия», «количество теплоты», «вероятность» (*Скажем, во втором начале термодинамики в формулировке Больцмана: «Логарифм вероятности состояния пропорционален энтропии этого состояния». Здесь каждое слово содержит в себе законченную и доступную только сопереживанию, а не описанию систему природовоззрения.), каждое из которых само по себе содержит настоящий миф о природе. Мы воспринимаем подобные мысленные образования как результат свободного от предрассудков исследования, а при случае и как окончательный результат. Какой-нибудь утонченный ум времен Архимеда, по основательном штудировании новейшей теоретической физики, клятвенно заверил бы, что ему непонятно, как мог бы кто-либо считать наукой столь произвольные, гротескные и путаные представления, да к тому же еще и выдавать их за необходимые следствия, вытекающие из предлежащих фактов. Научно оправданными следствиями были бы скорее... и тут на основании тех же «фактов», т. е. фактов, увиденных его глазами и сложившихся в его уме, он, со своей стороны, развил бы теории, к которым наши физики прислушались бы с удивленной улыбкой.
Каковы же эти основные представления, с внутренней последовательностью развившиеся в целокупной картине современной физики? Поляризованные лучи света, странствующие ионы, носящиеся и вращающиеся частички газа кинетической теории газов, магнитные силовые поля, электрические токи и волны — разве все это не фаустовские видения, фаустовские символы, связанные теснейшими узами родства с романской орнаментикой, со взмыванием готических построек, скитаниями викингов в неведомых морях и ностальгией Колумба и Коперника? Не вырос ли мир этих форм и образов в строгой гармонии с одновременными искусствами, перспективной масляной живописью и инструментальной музыкой? Разве это не наша страстная направленность, пафос третьего измерения, добилась символического выражения как в картине души, так и в представленной картине природы?
|
| |
| |
| Mekhanizm | Date: Mo, 23.02.2026, 20:37 | Post # 95 |
Marshall
Group: Admin
Posts: 9273
User #1
Male
Saint Petersburg
Reg. 14.12.2013 23:54
Status: Offline | 2
Отсюда вытекает, что в основе всякого «знания» о природе, пусть даже самого точного, лежит религиозная вера. Чистая механика, к которой западная физика сводит природу, обозначая это своей конечной целью с поставленным ей на службу своим языком образов, предполагает некую догму, а именно религиозную картину мира готических столетий, благодаря которой она оказывается духовным достоянием западного культурного человечества, и только его одного. Не существует науки, свободной от бессознательных предпосылок такого рода, над которыми исследователь не имеет никакой власти, притом предпосылок, восходящих к самым первым дням пробуждающейся культуры. Не существует естествознания без предшествовавшей ему религии. В этом пункте исчезает всякое различие между католическим и материалистическим природовоззрениями: оба они говорят одно и то же разными словами. Атеистическое исследование природы также имеет религию; современная механика в каждой своей детали есть слепок религиозного созерцания.
Предрассудок горожанина, достигшего в лице Фалеса и Бэкона вершины ионики и барокко, приводит критическую науку к высокомерному противопоставлению себя ранней религии еще не городского, почвеннического толка, отводя ей большее преимущество в подходе к вещам, в единоличном обладании истинными методами познания и уполномочивая ее таким образом на эмпирическое и психологическое объяснение и «преодоление» самой религии. Но вот же, история высоких культур учит, что «наука» есть позднее и мимолетное зрелище, относящееся к осени и зиме этих больших биографий и длящееся в античном, как и в индийском, китайском и арабском, мышлении лишь несколько столетий, в течение которых исчерпываются ее возможности. Античная наука угасла в промежутке времени между битвами при Каннах и Акциуме и снова уступила место картине мира «второй религиозности». На основании этого оказывается возможным предвидеть, когда естественнонаучное мышление Запада достигнет пределов своего развития.
Ничто не дает нам права отдать предпочтение этому духовному миру форм перед другими. Всякая критическая наука, как и всякий миф, всякая религиозная вера вообще, зиждется на внутренней достоверности; ее образования отличаются лишь особым строением и тембром, не будучи иными по существу. Все возражения, приводимые естествознанием против религии, поражают его само. Большой предрассудок — считать, что когда-либо удастся заменить «антропоморфные» представления «истиной». Иных представлений, кроме антропоморфных, и не бывает. В каждом из них, если только оно вообще возможно, отражается существование его автора. «Человек создал Бога по образу своему» — это столь же несомненно приложимо ко всякой исторической религии, как и ко всякой физической теории, сколь бы хорошо обоснованной она ни считалась. Античные исследователи представляли себе природу света таким образом, будто последний состоит из физических отблесков, испускаемых источником света по направлению к глазу. Для арабского мышления, несомненно уже в персидско-иудейских школах Эдессы, Резаины и Пумбадиты и по непосредственному свидетельству Порфирия, цвета и формы вещей магическим («духовным») способом сообщаются мыслимой на субстанциальный лад зрительной силе, покоящейся в глазных яблоках. Так учили Ибн аль-1айтам, Авиценна и «Братья Непорочности». То, что свет есть некая сила — impetus, — уже к 1300 году фигурировало в представлениях парижского кружка оккамистов, сгруппировавшихся вокруг Буридана, Альберта Саксонского и изобретателя геометрии координат Николая Оресма. Каждая культура создала для себя свою собственную группу картин, изображающих указанные процессы, истинных только для нее одной и существующих ровно столько, сколько отведено самой этой культуре в реализации ее внутренних возможностей. Когда культура подходит к концу, а с нею угасает творческий элемент, изобразительная сила и символика, то остаются «пустые» формулы, скелеты мертвых систем, которые в буквальном смысле воспринимаются как нечто бессмысленное и никчемное, механически сохраняются или презираются и забываются людьми чуждых культур. Числа, формулы, законы ничего не означают и суть ничто. Они должны получить плоть, которую придает им только живое человечество, изживая себя в них и через них, выражаясь в них и внутренне их усваивая. И оттого не существует абсолютной физики, а только отдельные, всплывающие и исчезающие физики в пределах отдельных культур.
«Природа» античного человека нашла свой высший художественный символ в обнаженной статуе; из нее последовательно выросла статика тел, физика близкого расстояния. К арабской культуре относится арабеска и выдолбленный свод мечети; из этого мирочувствования возникла алхимия с присущим ей представлением о таинственно действующих субстанциях, вроде «ртути философов», которая не является ни веществом, ни свойством, а чем-то таким, что на магический лад лежит в основе цветного бытия металлов и может провоцировать их взаимопревращения*. Наконец, «природа» фаустовского человека породила динамику безграничного пространства, физику далей. С первой из этих природ связаны представления о материи и форме, со второй — вполне в спинозовском смысле — представления о субстанциях и их зримых или тайных атрибутах (**Для металлов «ртуть» есть принцип субстанциального свойства (блеск, ковкость, плавкость), а сера — принцип атрибутивных порождений, вроде горения и превращения. Ср. Strunz, Gesch. der Naturwiss. im Mittelalter (1910), S. 73ff.), с третьей — представления о силе и массе. Аполлоническая теория есть спокойное созерцание, магическая — умолчанное знание о — можно и здесь обнаружить религиозное происхождение механики — «благодатных средствах» алхимии, фаустовская теория с самого момента своего появления — рабочая гипотеза. Грек задавался вопросом о сущности зримого бытия; мы вопрошаем о возможности овладения незримыми движущими силами становления. Что для первого было любовным погружением в очевидное, то оказывается в нашем случае насильственным допросом природы, методическим экспериментом300.
Впрочем, не только постановки проблем и методы, но и основные понятия представляют собой символы какой-то одной, и только этой одной, культуры. Античные первоглаголы arceipov, ар/Л, цорфт], 13Л.г| непереводимы на наши языки; переводить архл как первоматерию — значит устранять аполлоническое содержание, а оставшееся пустое слово вызвучивать чуждым семантическим ощущением. То, что античному человеку представало в пространстве как «движение», он понимал как dM-oicoaic;, изменение положения тел. Из способа, каковым мы зримо переживаем движения, мы абстрагировали понятие «процесс» — от procedere, продвигаться вперед,— чем и выражена вся энергия направления, без которой у нас не может быть никакой рефлексии над природными свершениями. Античная натуркритика определила зримые агрегатные состояния как изначально различные—знаменитые четыре элемента Эмпедокла, именно неподвижно-телесное, подвижно-телесное и нетелесное (****Земля, вода, воздух. Огонь для античного глаза относится сюда же в качестве четвертого элемента. Он есть сильнейшее оптическое впечатление из числа существующих и оттого не вызывает в античном уме никакого сомнения относительно своей телесности.). Арабские «элементы» содержатся в представлениях о скрытых химических структурах и констелляциях, обусловливающих зримую явленность вещей. Попытаемся приблизиться к этому способу чувствования, и мы обнаружим, что противоположность твердого и жидкого имеет совершенно различное значение для какого-нибудь ученика Аристотеля и какого-нибудь сирийца, именно, степень телесности в первом случае и магические атрибуты во втором. Так возникает представление о химическом элементе, роде магических субстанций, которые силою таинственной каузальности появляются из вещей и снова в них исчезают и даже находятся под влиянием созвездий. Алхимия заключает в себе глубокое научное сомнение относительно пластической действительности вещей, somata греческих математиков, физиков и стихотворцев, которые она растворяет и разрушает, чтобы обнаружить тайну их сущности. Это настоящее иконоборчество сродни иконоборчеству ислама и византийских богомилов. Налицо оказывается глубокое неверие в осязаемый гештальт, в котором является природа,— тот самый гештальт, который был священен для грека. Спор о личности Христа на всех ранних соборах, приведший к несторианскому и монофизитскому расколу, есть алхимическая проблема*. Ни одному античному физику не пришло бы в голову исследовать вещи, отрицая или уничтожая их наглядную форму. Оттого и не существует никакой античной химии, как не существовало и античной теории, сделавшей бы своей темой субстанцию Аполлона вместо способов его явленности.
Химический метод арабского стиля есть знак нового мироосознания. Его открытие связывается с именем Гермеса Трисмегиста, предположительно жившего в Александрии в то же время, что Плотин и Диофант, основоположник алгебры. С механической статикой — аполлоническим естествознанием — покончено одним ударом. И опять же одновременно с окончательной эмансипацией фаустовской математики усилиями Ньютона и Лейбница освобождается от своей арабской формы и западная химия (**Которая на всем протяжении готических столетий, несмотря на усилия испанского доминиканца Арнольда из Виллановы (fl311), лишена какой-либо творческой значимости по сравнению с физико-математическим научным поиском.), благодаря Шталю (1660—1734) и его теории флогистона. И та и другая становятся чистым анализом. Уже Парацельс (1493—1541) преобразил магическую тенденцию делать золото в фармацевтически-научную. В этом чувствуется измененное мирочувствование. Роберт Бойль (1626—1691) создал впоследствии аналитический метод и тем самым западноевропейское понятие элемента. Но не следует обманываться на этот счет: то, что называют основанием современной химии, эпохи которой отмечены именами Шталя и Лавуазье, меньше всего связано с развитием «химических» идей, поскольку под ними разумеют алхимические воззрения на природу. Это — конец собственно химии, ее растворение во всеобъемлющей системе чистой динамики, включение ее в корпус того механического природовоззрения, которое было основоположено эпохой барокко в лице Галилея и Ньютона. Элементы Эмпедокла обозначают телесное поведение, элементы теории горения Лавуазье (1777), последовавшей вслед за открытием кислорода (1771),— доступную человеческой воле систему энергии. «Твердое» и «жидкое» делаются характеристиками напряженных отношений между молекулами. Нашими анализами и синтезами природа не допрашивается и не уговаривается, а покоряется. Современная химия есть глава современной физики действия.
То, что мы называем статикой, химией, динамикой — исторические обозначения, лишенные более глубокого смысла в контексте современного естествознания, — суть три физические системы аполлонической, магической и фаустовской души, каждая выросшая в своей культуре, каждая ограниченная в своей значимости рамками одной культуры. Этому соответствуют математики евклидовой геометрии, алгебры, высшего анализа и искусства статуи, арабески, фуги. Если различать три рода физики — к которым каждая другая культура могла бы и должна была бы прибавить новый — сообразно их пониманию проблемы движения, то картина, полученная нами, распадется на механический распорядок состояний, тайных сил, процессов.
|
| |
| |
| Mekhanizm | Date: Mo, 23.02.2026, 20:38 | Post # 96 |
Marshall
Group: Admin
Posts: 9273
User #1
Male
Saint Petersburg
Reg. 14.12.2013 23:54
Status: Offline | 3
И вот же, тенденция человеческого, всегда каузально предрасположенного мышления свести картину природы к возможно простым количественным элементам формы, тенденция, допускающая каузальное толкование, измерение, счисление—словом, механические дистинкции, — с необходимостью привела в античной, западной и любой другой вообще мыслимой физике к учению об атомах. Индийский и китайский варианты этого учения известны нам лишь в факте их исторического существования; арабский выглядит столь сложным, что его изложение еще и сегодня представляется совершенно невозможным. Однако между аполлоническим и фаустовским вариантами существует глубоко символический антагонизм.
Античные атомы суть миниатюрные формы, западные — минимальные кванты, притом кванты энергии; в первом случае основной предпосылкой картины служат наглядность и ощутимая близость, во втором — абстракция. Атомистические представления новейшей физики, к которым принадлежат также (*После того как Гельмгольц сделал попытку объяснить явления электролиза путем допущения атомистической структуры электричества.) теория электронов и квантовая теория термодинамики, все больше и больше предполагают наличие того — чисто фаустовского—внутреннего созерцания, которое требуется и в некоторых областях высшей математики, как, скажем, в неевклидовых геометриях или в теории групп, и недоступно профану. Динамичный квант есть нечто протяженное, не несущее в себе ни малейшего признака чувственной видимости, избегающее какой-либо связи со зрением и осязанием и никак не укладывающееся по смыслу в слово «гештальт», стало быть, нечто такое, чего абсолютно не мог вообразить себе античный естествоиспытатель. Это приложимо уже к монадам Лейбница, а кроме того, в высшей степени к набросанной Резерфордом картине микроструктуры атомов — с ядром положительного электричества и целой планетной системой отрицательных электронов, — которую Нильс Бор совместил в новой картине с элементарным квантом действия Планка. Атомы Левкиппа и Демокрита различались по форме и величине, стало быть, были чисто пластическими единствами и только в этом смысле, как явствует из самого наименования, «неделимыми». Атомы западной физики, «неделимость» которых имеет совершенно иной смысл, походят на фигуры и темы музыки. Их сущность сводится к колебаниям и излучению; их связь с природными процессами равна связи мотива с композицией. Античный физик испытует видимость, западный — действие этих последних элементов картины ставшего. Таков смысл основных понятий, в первом случае материи и формы, во втором — емкости и интенсивности.
Есть стоицизм и социализм атомов. К этому сводится дефиниция статически-пластического и динамически-контрапунктического представления об атоме, которая в каждом законе и каждом определении учитывает их сродство со структурами соответствующей этики. Множество беспорядочных атомов Демокрита, локально сосредоточенных, претерпевающих свою участь, разбрасываемых и гонимых, подобно Эдипу, слепым случаем, который сам Демокрит, на манер Софокла, называл dvayxr|301 — и по контрасту с этим действующие как нечто единое системы абстрактных силовых точек, агрессивных, энергетически (в качестве «поля») овладевающих пространством, побеждающих препятствия — как Макбет: из таких вот исконных чувствований и возникли обе механические картины природы. По Левкиппу, атомы «сами собой» носятся в пустоте; Демокрит допускает просто толчок и обратный толчок как форму перемещения; Аристотель считает отдельные движения случайными; у Эмпедокла встречается обозначение Любовь и Ненависть, у Анаксагора—схождение и расхождение. Все это также элементы античной трагики. Так ведут себя фигуры на сцене аттического театра. И таковы же, следовательно, формы существования античной политики. Мы обнаруживаем там крохотные города, политические атомы, расположенные длинной вереницей на островах и побережье, каждый ревниво существующий сам по себе и все же вечно нуждающийся в опоре, замкнутые и капризные до карикатуры, толкаемые то туда, то сюда бесплановыми, беспорядочными событиями античной истории, сегодня князи, завтра в грязи—и в противоположность им династические государства XVII и XVIII веков, политические силовые поля, дальнозорко и планомерно направляемые и управляемые из центров действия кабинетов и крупных дипломатов. Только из этой противоположности двух душ можно понять дух античной и западной истории; и только из этого сравнения можно понять также основную атомистическую картину обеих физик. Галилей, сотворивший понятие силы, и милетцы, создавшие понятие осрхл, Демокрит и Лейбниц, Архимед и Гельмгольц суть «современники», члены одной и той же духовной ступени совершенно различных культур.
Но внутреннее сродство атомистики и этики простирается дальше. Было уже показано, как фаустовская душа, чье бытие есть преодоление видимости, чье чувство — одиночество, чья тоска—бесконечность, вкладывает эту жажду уединения, дали, изоляции во все свои реалии, в мир своих общественных, духовных и художественных форм. Как раз этот-то пафос дистанции, употребляя выражение Ницше, и чужд античности, в которой все человеческое нуждалось в близости, опоре и общности. Таково различие между духом барокко и духом ионики, культуры ancien regime и культуры Перикловых Афин. И этот пафос, отличающий героя-деятеля от героя-страстотерпца, снова появляется в картине западной физики: как напряжение. Вот что отсутствовало в созерцании Демокрита. Принцип толчка и обратного толчка заключает в себе отрицание господствующей над пространством, идентичной с пространством силы. Оттого в картине античной души отсутствует элемент воли. Между античными людьми, государствами, мировоззрениями нет никакого внутреннего напряжения, несмотря на нескончаемые перебранки, зависть и ненависть, никакой глубокой потребности в дистанции, одиночестве, превосходстве, — следовательно, всего этого нет и между атомами античного космоса. Принцип напряжения — развитый в теории потенциалов,— совершенно непереводимый на античные языки, а значит, и закрытый для античной мысли, лег в основу современной физики. Он представляет собой прямое следствие из понятия энергии, воли к власти в природе, и оттого настолько же необходим для нас, насколько невозможен для античных людей.
4
Таким образом, атомистика есть миф, а не опыт. В ней культура через теоретическую творческую силу своих великих физиков раскрыла свою сокровеннейшую сущность, самое себя. Думать, что существует протяженность сама по себе, независимо от чувства формы и чувства мира познающего субъекта,—это просто критический предрассудок. Полагают, что можно исключить жизнь, но забывают при этом, что познание так же относится к познанному, как направление к протяженности, и что только живое направление растягивает воспринятое вглубь и вдаль, расширяя его до пространства. «Познанная» структура протяженного есть символ познающего существа.
Решающее значение переживания глубины, идентичного с пробуждением души, а значит, и с сотворением принадлежащего ей внешнего мира, было уже подтверждено раньше. Мы знаем, что в простом чувственном восприятии налицо лишь длина и ширина; путем живого, свершающегося с глубочайшей необходимостью акта истолкования, который, как и все живое, обладает направлением, подвижностью, необратимостью — осознание этого и составляет собственно содержание слова «время», — сюда прибавляется глубина, и таким образом творится действительность, мир. Сама жизнь входит в пережитое как третье измерение. Двоякий смысл слова «даль», обозначающего как будущее, так и горизонт, выявляет более глубокий смысл этого измерения, которое только и вызывает к жизни протяженность как таковую. Застывшее, буквально прошедшее становление и есть ставшее; застывшая, буквально прошедшая жизнь — пространственная глубина познанного. Декарт и Парменид согласно сходятся в том, что мышление и бытие, т. е. представленное и протяженное, идентичны. Cogito, ergo sum302 есть всего лишь формулировка переживания глубины: я познаю, следовательно, нахожусь в пространстве. Но в самом стиле этого познавания, а значит, и познанного проявляется прасимвол отдельной культуры. Осуществленная протяженность отмечена в античном сознании чувственно-телесным присутствием, в западном — возрастающей пространственной трансцендентностью, так что постепенно вырабатывается совершенно нечувственная полярность емкости и интенсивности в отличие от антично-оптической полярности материи и формы.
Но из этого следует, что в границах познанного живое время не может появиться вторично. Оно уже вошло в познанное, в «бытие» как глубина, и таким образом длительность, т.е. вневременность, и протяженность оказываются идентичными. Только познание обладает признаком направления. Физическое, измышленное, измеримое время, голое измерение есть просто ошибка. Спрашивается лишь, можно ли его избегнуть или нет. Если мы вложим вместо него в какой-либо физический закон слово «судьба», то мы почувствуем, что в пределах чистой «природы» о времени нет и речи. Мир форм физики простирается ровно настолько, насколько простираются родственные ему миры чисел и понятий, и мы видели уже, что, вопреки Канту, между математическим числом и временем нет ни малейшей связи какого бы то ни было рода. Однако этому противоречит факт движения в картине окружающего мира. Тут коренится нерешенная и неразрешимая проблема элеатов: бытие, или мышление, и движение не уживаются друг с другом. Движение «не есть» («есть иллюзия»).
И здесь естествознание во второй раз становится догматичным и мифологичным. В словах «время» и «судьба» для того, кто пользуется ими инстинктивно, затронута сама жизнь в своих сокровеннейших глубинах, вся жизнь, неразнимчато связанная с пережитым. Физика же, наблюдающий рассудок должны их разъять. Пережитое «само по себе», мысленно отделенное от живого акта созерцателя, ставшее объектом, мертвое, неорганическое, застывшее — такова теперь «природа», нечто исчерпываемое математически. В этом смысле природопознание равно измерительной деятельности. Между тем, мы живем и тогда, когда созерцаем, а значит, с нами вместе живет и созерцаемое. Линия в картине природы, благодаря которой эта последняя не только «есть» от мгновения к мгновению, ко и в непрерывном потоке «становится» вокруг нас и с нами, является признаком единства бодрствующего существа и его мира. Эта линия именуется движением и несовместима с природой как картиной. Она представляет историю этой картины, и отсюда вытекает, что физическое время точно так же абстрагируется из впечатления движения, как наше понимание словесно абстрагируется из ощущения, а математическое пространство — из сопротивления света и «вещей».
«Физика» исследует «природу». Следовательно, время известно ей лишь в виде отрезков. Но «физик» живет в истории этой природы. Следовательно, он вынужден понимать движение как математически определимую величину, как наименование полученных в эксперименте и зафиксированных в формулах чистых чисел. «Физика есть полное и простое описание движений» (Кирхгоф). Таковым всегда было ее намерение. Но речь идет не о движении в картине, а о движении самой картины. Движение в границах физически понятой природы есть не что иное, как то самое метафизическое нечто, благодаря которому только и возникает сознание некой последовательности. Познанное лишено времени и чуждо движению. Таково значение «ставшести». Из органического ряда познанного возникает впечатление движения. Содержание этого слова касается физика не в срезе его «рассудка», а как всего человека, постоянной функцией которого оказывается не «природа», а весь мир. Но это и есть мир-как-история. «Природа» — только выражение соответствующей культуры. Всякая же физика сводится к трактовке проблемы движения, в которой таится проблема самой жизни, не в том смысле, что можно было бы ее однажды решить, но несмотря на то и потому, что она неразрешима. Тайна движения пробуждает в человеке страх перед смертью.
Допустив, что природопознание есть некий утонченный род самопознания—где природа мыслится как картина, как зеркало человека, — можно сказать, что попытка разрешить проблему движения есть попытка познания набрести на след своей собственной тайны, своей судьбы.
|
| |
| |
| Mekhanizm | Date: Mo, 23.02.2026, 20:39 | Post # 97 |
Marshall
Group: Admin
Posts: 9273
User #1
Male
Saint Petersburg
Reg. 14.12.2013 23:54
Status: Offline | 5
Это может удасться только физиогномическому такту, когда он настраивается на творческий лад, и это с давних пор происходило в искусстве, особенно в жанре трагической поэзии. Только мыслящему человеку движение причиняет хлопоты; созерцательному оно предстает чем-то само собой разумеющимся. Совершенная система механического природовоззрения есть, однако, не физиогномика, а именно система, т. е. чистая протяженность, логически и численно упорядоченная, нечто не живое, а ставшее и мертвое.
Оттого Гёте, бывший поэтом, а не калькулятором, заметил: «У природы нет системы; у нее есть, она сама есть жизнь и течение от неведомого центра к непознаваемому пределу»303. Но для того, кто не переживает, а познает природу, у нее наготове система; она и есть система, и ничего больше этого, и, следовательно, движение в ней оказывается противоречием. Она может покрыть это противоречие искусственной формулировкой, но оно продолжает жить в основных понятиях. Толчок и обратный толчок Демокрита, энтелехия Аристотеля, понятия силы, от impetus оккамистов приблизительно с 1300 года до элементарного кванта действия радиационной теории с 1900 года, совокупно содержат в себе это противоречие. Назовем движение внутри какой-нибудь физической системы ее постарением — она и впрямь стареет именно как переживание самого наблюдателя,— и мы ясно почувствуем роковой смысл слова «движение» и всех производных из него представлений, наполненных несокрушимо-0/?гя/шче- ским содержанием. Механике не следовало бы иметь что-либо общее со старением и, следовательно, с движением. Итак—ибо без проблемы движения вообще немыслимо никакое естествознание— сплошь замкнутой механики отнюдь не может быть; где-нибудь всегда да найдется органический исходный пункт системы, как раз там, откуда вторгается неопосредованная жизнь — та самая пуповина, что связывает духовного младенца с материнской жизнью, помышленное с мыслящим304.
Основания фаустовского и аполлонического природопознания открываются нам здесь с совершенно новой стороны. Чистой природы не существует. В каждой таится нечто от сущности истории. Если человек аисторичен, подобно греку, все мировпечатления которого всасываются чистым, точечным настоящим, то картина природы окажется статической, ежемгновенно замкнутой в себе и отторженной от будущего и прошлого. В греческой физике, как и в понятии энтелехии Аристотеля, отсутствует время как величина. Если человек предрасположен исторически, то возникает динамическая картина. Число, предельное значение ставшего, в аисторическом случае становится мерой и величиной, в историческом — функцией. Измеряют только наличное и наблюдают только за тем, что в своем протекании обладает прошлым и будущим. В античном типе формирования теории это различие прикрывает внутреннее противоречие в проблеме движения, в западном — оно его выталкивает наружу.
История есть вечное становление и, стало быть, вечное будущее; природа есть ставшее и, стало быть, вечное прошлое. Здесь, таким образом, случилась странная инверсия: первенство становления перед ставшим выглядит как бы упраздненным. Дух, ретроспективно озирающий из своей сферы, из ставшего, пройденный путь, перевертывает аспект жизни; идея судьбы, несущая в себе цель и будущность, оборачивается механическим принципом причины и следствия, центр тяжести которого лежит в прошедшем. Дух переставляет иерархическими местами протекающую во времени жизнь и пространственно пережитое, помещая время, как отрезок, в пространственную систему мира. В то время как из направления следует протяженность, а из жизни—пространственность в качестве мирообразующего переживания, человеческое понимание влагает жизнь, как процесс, в свое застывшее, представленное пространство. Пространство для жизни есть нечто функционально принадлежащее к жизни; для духа же сама жизнь есть нечто свершающееся в пространстве. Смысл судьбы—в «куда», смысл каузальности — в «откуда». Обосновать научно — значит, отталкиваясь от ставшего и осуществленного, искать «основания», обратно прослеживая механически осмысленный путь — становление в виде отрезка. Но нельзя жить обратно, обратно можно только мыслить. Обратимы не время и не судьба, а лишь то, что называет временем физик, что он вводит в свои формулы в качестве делимых, а чего доброго, и отрицательных или мнимых «величин».
Это затруднение постоянно чувствовалось всеми, хотя его происхождение и неизбежность мало кем понимались. В границах античного исследования природы элеаты противопоставляли необходимости мыслить природу в движении логический вывод, что мышление есть бытие и что, значит, познанное и протяженное идентичны, а познание и становление несовместимы. Их возражения никогда не были опровергнуты и как таковые являются неопровержимыми, но они не помешали развитию античной физики, которая, будучи выражением аполлонической души, не могла быть обойдена и, следовательно, стояла выше всяких логических противоречий. Попытки найти свободное от возражений решение в динамическом смысле постоянно имели место и в основанной Галилеем и Ньютоном классической механике барокко. История понятия силы, чьи бесконечно повторяемые дефиниции характеризуют страстность мышления, которое вследствие этих трудностей само оказалось под вопросом, есть не больше чем история попыток математически и исчерпывающе понятийным образом зафиксировать движение. Последняя значительная попытка, которая, как и все прежние, неизбежно потерпела неудачу, встречается в механике Герца.
Герц, так и не обнаружив собственно источника затруднений — это не удавалось еще ни одному физику,— попытался совершенно исключить понятие силы, руководствуясь верным чувством, что ошибку всех механических систем надлежит искать в одном из их основных понятий. Он намеревался построить картину физики исключительно из величин времени, пространства и массы, но не заметил, что само время, вошедшее фактором направления в понятие силы, было органическим элементом, без которого нельзя изложить динамическую теорию и при наличии которого чистое решение обречено на неудачу. А кроме того, понятия силы, массы и движения образуют догматическое единство. Они обусловливают друг друга таким образом, что использование одного незаметно включает уже использование обоих других. В античном первоглаголе otp/f) содержится вся аполлоническая формулировка проблемы движения, а в понятии силы—вся западная. Понятие массы есть только дополнение к понятию силы. Ньютон, глубоко религиозная натура, просто выразил фаустовское мирочувствование, когда, желая прояснить смысл слов «сила» и «движение», говорил о массах как о точках приложения силы и носителях движения. Так мистики ХIII столетия понимали Бога и его отношение к миру. Ньютон отклонил своим знаменитым «hypotheses non fingo»305 метафизический элемент, но его обоснование механики насквозь метафизично. Сила в механической картине природы западного человека есть то же, что воля в его картине души и бесконечное Божество в его картине мира. Основные идеи этой физики были установлены задолго до того, как родился первый физик; они таились в брезжущих утренних сумерках религиозного мироосознания нашей культуры.
6
Тем самым обнаруживается и религиозное происхождение физического понятия необходимости. Речь идет о механической необходимости, проявляющейся в том, чем мы духовно обладаем как природой, и не следует забывать, что в основе этой необходимости лежит другая, органическая, исполненная судьбы и присущая самой жизни необходимость. Последняя формирует, первая ограничивает; одна следует из внутренней достоверности, другая — из доказательства: таково различие между трагической и технической, исторической и физической логикой.
В рамках требуемой и предполагаемой естествознанием необходимости — необходимости причины и следствия — налицо и дальнейшие различия, которые до сих пор ускользали от чьего-либо внимания. Речь идет здесь о крайне трудных прозрениях, имеющих необозримое значение. Познание природы есть функция познания, подчиненного определенному стилю, все равно, как бы ни описывалась философией эта взаимосвязь. Таким образом необходимость природы обладает стилем соответствующего духа, и отсюда начинаются историко-морфологические различия. Можно усматривать строгую необходимость в природе, без того чтобы необходимость эта могла найти выражение в законах природы. Последнее, будучи вполне очевидным для нас, но не для людей других культур, предполагает наличие совершенно особой и характерной для фаустовского духа формы понимания вообще, а значит, и природопознания. В принципе представляется возможным, чтобы механическая необходимость приняла такую формулировку, в которой каждый отдельный случай морфологически дан сам по себе, ни один не повторяется в точности, и познавательные результаты, следовательно, не могут предстать в виде постоянно значимых формул. Тогда природа явилась бы в такой картине, которую можно было бы представить себе, скажем, по аналогии бесконечных, но не периодических десятичных дробей в отличие от чисто периодических. Так, без всякого сомнения, ощущала античность. Чувство этого отчетливо лежит в основе ее исконных физических понятий. Собственно движение атомов, например у Демокрита, явлено таким образом, что исключена всякая возможность предварительного учета движений.
Законы природы суть формы познанного, в которых сумма отдельных случаев сводится в единство высшего порядка. Живое время не принимается здесь в расчет, что значит: безразлично, когда и как часто наступает сам случай, да и наступает ли он вообще, так что речь идет не о хронологическом прохождении событий друг за другом, а о математическом их расхождении*. Но в осознании того, что нет такой силы в мире, которая смогла бы подорвать этот расчет, лежит наша воля к господству над природой. Чисто фаустовское осознание. Только в этом аспекте чудо выглядит нарушением законов природы. Для магического человека чудо равносильно обладанию некой не каждому свойственной силой, без того чтобы она хоть как-то противоречила «природе». Античный же человек был, по Протагору, только мерой, а не творцом вещей. Поэтому он бессознательно отказывается от овладения природой путем открытия и применения законов.
Здесь обнаруживается, что принцип каузальности в той форме, которая представляется нам самоочевидной и необходимой и согласно трактуется математикой, физикой и критикой познания как некая основополагающая истина, есть западный, а точнее, барочный феномен. Эта форма не может быть доказана, так как всякое доказательство, выраженное на каком-либо западном языке, и всякий опыт, ограниченный компетенцией западного духа, уже обусловлены ею. Любая постановка проблемы заключает уже в себе соответствующее решение. Метод науки и есть сама наука. Нет никакого сомнения, что в понятии закона природы и в бытующем со времен Роджера Бэкона понимании физики как некой scientia experimentalis306 уже содержится этот особый род необходимости. Античный же способ видеть природу — alter ego античного способа быть—ее не содержит, что, впрочем, ничуть не свидетельствует о логической шаткости в естественнонаучных констатациях. Если тщательно продумать высказывания Демокрита, Анаксагора и Аристотеля, в которых сконцентрирована вся сумма античного природовоззрения, если проанализировать главным образом содержание столь различных понятий, как dXkoiwoiq, otvdyxr| или 8VT6^exeioc, то мы с удивлением обнаружим совершенно иначе устроенную, замкнутую в себе и, следовательно, для определенного рода людей безусловно истинную картину мира, в которой нет и речи о каузальности в нашем смысле.
Алхимик и философ арабской культуры равным образом предпосылает наличие глубокой необходимости в границах мировой пещеры, совершенно отличной от динамической каузальности. Не существует никакой причинной связи закономерного типа, но лишь одна причина, Бог, непосредственно лежащая в основе каждого действия. Верить в законы природы значило бы усомниться во всемогуществе Божьем. Если возникает видимость какого-либо правила, значит, так было угодно Богу; но тот, кто принимает это правило за нечто необходимое, того лукавый ввел в искушение. Так именно ощущали Карнеад, Плотин и неопифагорейцы, и эта же необходимость лежит в основе Евангелий, а равным образом Талмуда и Авесты. На ней держится техника алхимии.
Число, как функция, связано с динамическим принципом причины и следствия. То и другое суть творения одного и того же духа, формы выражения одной и той же душевности, творческие основания одной и той же объективированной природы. Фактически физика Демокрита отличается от физики Ньютона тем, что одна выбирает исходным пунктом оптически данное, а другая — развивающиеся из него абстрактные отношения. «Факты» аполлонического природопознания суть вещи и лежат на поверхности познанного; «факты» фаустовского природопознания суть отношения, вообще недоступные глазу профана, взыскующие умственного обладания и нуждающиеся затем для своего сообщения в тайном языке, который вполне понятен только знатоку естествознания. Античная статическая необходимость непосредственно предстает в изменчивых явлениях; динамический каузальный принцип господствует по ту сторону вещей, ослабляя или упраздняя их чувственную фактичность. Спросим себя, какое значение на фоне всей современной теории связано со словом «магнит».
Принцип сохранения энергии, всерьез рассматриваемый со времени его выдвижения Ю. Р. Мейером как простая логическая необходимость, фактически представляет собой перифразу динамического каузального принципа с помощью физического понятия силы. Ссылка на опыт и спор о том, является ли данный познавательный результат логически необходимым или эмпирическим, стало быть, достоверен ли он a priori или a posteriori, согласно терминологии Канта — весьма ошибавшегося относительно расплывающейся границы между обоими,— характерны для устройства западного мышления. Ничто не кажется нам столь самоочевидным и однозначным, как «опыт», считаемый источником точной науки. Эксперимент фаустовского типа, покоящийся на рабочих гипотезах и пользующийся измерительными методами, есть не больше чем систематическое и исчерпывающее применение этого опыта. Но было совершенно упущено из виду, что подобное понятие опыта со всем его динамичным и агрессивным содержанием содержит в себе уже целое мировоззрение и что опыта в этом прегнантном смысле вообще не существует и не может существовать для людей чужих культур. Когда мы уклоняемся от того, чтобы признать научные результаты Анаксагора или Демокрита за данные настоящего опыта, то это отнюдь не значит, что упомянутые люди античности не знали толк в интерпретации своих воззрений и просто предавались фантазиям, а значит только то, что нам недостает в их обобщениях того каузального элемента, который составляет для нас смысл слова «опыт». Очевидно, никто еще в достаточной мере не задумывался над спецификой этого чисто фаустовского понятия.
Для него характерна отнюдь не лежащая на поверхности противоположность вере. Напротив, точный чувственно-интеллектуальный опыт по самой структуре своей совершенно конгруентен тому, что глубоко религиозные натуры Запада, скажем Паскаль, бывший в силу одной и той же внутренней необходимости математиком и янсенистом, испытывали как опыт сердца, как просветление в значительные моменты своего существования. Опыт означает для нас такую активность духа, которая не ограничивается сиюминутными и сугубо наличными впечатлениями, принимая, признавая и упорядочивая их в качестве таковых, но отыскивает их и вызывает к жизни, чтобы преодолеть их в их чувственной наличности, привести их в безграничное единство, в котором растворяется их осязаемая разъединенность. То, что мы называем опытом, обладает тенденцией от единичного к бесконечному. Именно поэтому он и противоречит античному чувству природы. Наш путь приобретения опыта есть для грека путь его утраты. Оттого и чурается он насильственного метода эксперимента. Оттого вместо мощной системы проработанных абстрактных законов и формул, которая насилует чувственную данность и подчиняет ее себе—только это знание и есть сила! — он располагал под именем физики суммой благоустроенных, чувственно интенсифицированных посредством образов, вовсе не растворенных впечатлений, оставлявших природу нетронутой в ее законченном в себе существовании. Наше точное естествознание императивно, античное естествознание — decopioc в буквальном смысле результат пассивной созерцательности.
|
| |
| |
| Mekhanizm | Date: Mo, 23.02.2026, 20:39 | Post # 98 |
Marshall
Group: Admin
Posts: 9273
User #1
Male
Saint Petersburg
Reg. 14.12.2013 23:54
Status: Offline | 7
Теперь уже нет никакого сомнения: мир форм естествознания полностью соответствует соотнесенным с ним мирам математики, религии и изобразительного искусства. Глубокий математик — не просто искусный калькулятор, но живо ощущающий в себе дух чисел — понимает, что таким образом он «узнает Бога». Пифагор и Платон знали это так же хорошо, как Паскаль и Лейбниц. Теренций Варрон в своем посвященном Цезарю исследовании о древнеримской религии с римской прегнантностью проводит различие между theologia civilis, суммой официально признанных верований, и theologia mythica, миром представлений поэта и художника, а также theologia physica, миром философских спекуляций307. Если применить это к фаустовской культуре, то к первой принадлежит то, чему учат Фома Аквинский и Лютер, Кальвин и Лойола, ко второй — Данте и Гёте, к третьей же—научная физика, поскольку она перелагает свои формулы в образы.
Не только дикарь и ребенок, но и высшие породы животных совершенно самостоятельно развивают из маленьких опытов повседневности картину природы, содержащую сумму технических примет, постоянная повторяемость которых бросается им в глаза. Орел «знает», когда именно следует ему настигнуть свою добычу; певчая птица, высиживающая птенцов, «опознает» близость куницы; дикий зверь «обнаруживает» свою кормушку. В случае человека этот совокупный опыт чувств сужается и углубляется до зрительного опыта. Но вот же, когда привычка говорить изживает себя в словах, от зрения абстрагируется понимание и продолжает дальше формироваться как мышление: к сиюминутно понимаемой технике присоединяется теория, представляющая собой размышление. Техника направлена на обозреваемые участки местности и имеет своей целью нужду. Теория повернута к далям и зрителям незримого. Ограниченное знание повседневности дополняется ею моментом веры, и все же она снова развивает новое знание и новую технику высшего порядка: к мифу присоединяется культ. Первый учит узнавать numina, второй — заклинать их. Ибо теория в возвышенном смысле слова насквозь религиозна308. Лишь в гораздо более поздних условиях из религиозной теории выделяется естественнонаучная, и это совпадает с моментом осознания метода. За вычетом этого фактора, тут мало что меняется. Образный мир физики остается мифом, ее процедуры остаются неким культом, заклинающим силы в самих вещах, а самый тип образов и процедур пребывает в зависимости от образов и процедур соответствующей религии.
Со дней позднего Ренессанса представление о Боге в душах всех значительных людей приобретает все большее сходство с идеей чистого бесконечного пространства. Бог Exercitia spiritualia309 Игнатия Лойолы есть также Бог лютеровской песни «Господь наш — крепость», импроперий Палестрины и кантат Баха. Он уже не тот Отец святого Франциска Ассизского и высокосводчатых кафедралов, каковым ощущали его живописцы готики, вроде Джотто и Стефана Лохнера, не самолично присутствующий, заботливый и кроткий, а безличный принцип, недоступный представлению, неосязаемый, таинственно действующий в бесконечности. Всякий остаток личности растворяется в несозерцаемой абстрактности, и налицо идея Бога, до подражания которой доросла разве что только инструментальная музыка большого стиля, тогда как живопись XVIII века обнаруживает свою несостоятельность и отступает на задний план. Это чувство Бога сформировало естественнонаучную картину мира Запада, нашу природу, наш «опыт» и, следовательно, наши теории и методы, в противоположность теориям и методам античного человека. Сила, приводящая в движение массу, — вот что расписывал Микеланджело на потолке Сикстинской капеллы, вот что возносило фасады соборов, начиная с образца Il Gesu, до мощной выразительности у делла Порты и Мадерны, а начиная с Генриха Шютца, до просветленных звуковых миров церковной музыки XVIII столетия, вот что наполняет мировым свершением расширенную до бесконечности сцену шекспировских трагедий и вот что, наконец, 1алилей и Ньютон заколдовали в формулы и понятия.
Слово «Бог» звучит иначе под сводами готических соборов и в монастырских дворах Маульбронна и Санкт-Галлена, чем в базиликах Сирии и храмах республиканского Рима. В лесоподобности соборов, в могучем подъеме среднего нефа над продольными в противоположность плоскому перекрытию базилики, в превращении колонн, водруженных в пространстве с помощью базы и капители как довлеющие себе отдельные вещи, в столбы и связки столбов, которые растут из пола и разветвления и линии которых дробятся и переплетаются в бесконечности над замком свода, в то время как через гигантские окна, растворившие стены, в пространство изливается неопределенный свет, — во всем этом лежит архитектоническое осуществление мирочувствования, обретшего свой исконный символ в высокоствольном лесе северных равнин. Притом в лиственном лесе с таинственным лабиринтом ветвей и шелестом вечно двигающихся лиственных масс над головой созерцателя, высоко над землей, от которой вершина силится освободиться посредством ствола. Вспомним еще раз о романской орнаментике и ее глубокой связи с духом лесов. Бесконечный, одинокий, сумеречный лес навсегда остался тайным тоскливым взысканием всех форм западного зодчества. Оттого с ослаблением энергии формы стиля, как в поздней готике, так и в завершающемся барокко, сдержанный абстрактный язык линий снова прямо растворяется в натуралистической кроне, вьющихся растениях, ветвях и листьях.
Кипарис и пиния производят телесное, евклидовское впечатление; они никогда не смогли бы стать символами бесконечного пространства. Дуб, бук и липа с обманчивыми световыми пятнами в их затененных пространствах кажутся бесплотными, безграничными, призрачными. Ствол кипариса в ясном столбе хвойной массы находит полное завершение своей вертикальной тенденции; ствол дуба действует как неосуществленное беспрестанное стремление вырваться за пределы вершины. В ясене стремящимся ввысь ветвям как бы удается одержать победу над спаянностью кроны. В его облике есть что-то растворенное, видимость свободного расширения в пространстве, и, должно быть, именно оттого мировой ясень сделался символом северной мифологии. Шелест леса, волшебства которого не ощутил ни один античный поэт и который вообще лежит по ту сторону возможностей аполлонического чувства природы, со своим таинственным вопрошанием об «откуда» и «куда», своим погружением мгновения в вечность находится в глубокой связи с судьбой, с чувством истории и длительности, с фаустовским меланхолично-заботливым устремлением души в бесконечно отдаленное будущее. Оттого орган, глубокий и ясный шум которого наполняет наши церкви, звучание которого в противоположность ясному, пастозному тону античной лиры и флейты имеет в себе что-то безграничное и безмерное, стал органом западного богослужения. Собор и орган образуют такое же символическое единство, как храм и статуя. История сооружения органов, эта одна из наиболее глубокомысленных и трогательных глав истории нашей музыки, есть история ностальгии по лесу, по языку этого доподлинного храма западного богопочитания. Эта ностальгия осталась неизменно плодотворной, от просодии стиха у Вольфрама фон Эшенбаха до музыки Тристана. Все стремление оркестрового звучания в XVIII веке беспрестанно сводится к тому, чтобы как можно ближе породниться с органным звучанием. Слово «парящий», бессмысленное по отношению к античным вещам, одинаково важно в теории музыки, в масляной живописи, архитектуре и динамической физике барокко. Когда стоишь среди могучих стволов высокого леса и слышишь над собой рев бури, тогда постигаешь внезапно смысл идеи силы, двигающей массу.
Так из прачувства, пробивающегося сквозь толщу логизированного существования, возникает все более определенное представление о Божественном начале внешнего мира. Познающий получает впечатление движения во внешней природе. Он чувствует вокруг себя трудноописуемую чуждую жизнь неведомых сил. Он возводит начало этих воздействий к numina, к «другому», поскольку и оно в равной степени обладает жизнью. Из удивления, вызванного фактом чуждого движения, возникают религия и физика. Они содержат истолкование природы или картины окружающего мира, в одном случае душевное, в другом — рассудочное. «Силы» предстают одновременно предметом как боязливого или исполненного любви почитания, так и критического исследования. Налицо религиозный и научный опыт.
Обратим теперь внимание на то, каким образом сознание отдельных культур духовно уплотняет первоначальные numina. Оно обкладывает их полными значения словами, именами, и заколдовывает — понимает, ограничивает — их на этот лад. Тем самым они подчиняются духовной власти человека, который имеет в своем распоряжении имена. А уже было сказано, что вся философия, все естествознание, все, так или иначе связанное с «познанием», есть в глубочайшей своей основе не что иное, как бесконечно утонченный способ применять к «чуждому» магию слова первобытного человека. Произнесение правильного имени (в физике: правильного понятия) есть заклятие. Так возникают божества и научные основные понятия — прежде всего как имена, к которым взывают и с которыми связывается некое приобретающее все большую чувственную определенность представление. Из numen возникает deus310, из понятия — представление. Какое освобождающее колдовство заключается для большинства ученых мужей уже в простом оглашении слов типа «вещь в себе», «атом», «энергия», «сила тяжести», «причина», «развитие»! Оно подобно тому, которое охватывало латинских крестьян при произнесении слов: Церера, Консус, Янус, Веста (*Позволительно утверждать, что дюжая вера, связывающая, например, Геккеля с наименованиями «атом», «материя», «энергия», в существенном не отличается от фетишизма неандертальца.).
Для античного мирочувствования, соответственно апол- лоническому переживанию глубины и его символике, отдельное тело было самим бытием. Вполне естественно, что его являющийся воочию внешний облик воспринимался как существенное, как исконный смысл слова «бытие». Что не имеет облика, не есть облик, того вообще не существует. Отталкиваясь от этого исконного чувствования, всю мощь которого невозможно себе в достаточной степени представить, античный дух сотворил в качестве противопонятия гештальта, лика, его «другое», безликость, вещество, осрхл или iPir|, то, что не имеет в себе никакого бытия и в качестве простого дополнения к действительному сущему представляет собой некую придаточную, второстепенную необходимость. Понятно, как должен был складываться античный мир богов. В сопоставлении с человеком он являет более высокую потенцию человечества; это более совершенно изваянные тела, возвышеннейшие возможности телесно явленной формы — не отличающиеся друг от друга по веществу, т. е. в несущественном плане, и, следовательно, подчиненные той же космической и трагической необходимости.
Фаустовское же мирочувствование переживало глубину иначе. Здесь воплощением истинного бытия предстает чистое действующее пространство. Оно и есть бытие как таковое. Оттого содержание ощущений, которое в характерном обороте, указующем его значимость, именуется заполняющим пространство, выглядит здесь фактом второго порядка и, с точки зрения акта природопознания, чем-то сомнительным, иллюзией и препятствием, которые должно преодолеть, если намереваешься, будучи философом или физиком, вскрыть подлинное содержание бытия. Западный скепсис никогда не обращался против пространства, но всегда лишь против осязаемых вещей. Пространство есть высшее понятие — сила лишь менее абстрактно выражает то же самое, — а масса, стало быть, то, что находится в пространстве, предстает всего лишь его противопонятием. Она зависит от него, как логически, так и физически. Гипотеза волнового движения света, в основе которой лежит понимание света как своеобразной формы энергии, неизбежно влекла за собою гипотезу соответствующей массы, светового эфира. Определение массы со всеми приписываемыми ей свойствами вытекает из определения силы, а не наоборот — и притом с необходимостью символа. Все античные понятия субстанции, сколь бы различно — идеалистически или реалистически — они ни понимались, обозначают нечто подлежащее формообразованию, стало быть, некое отрицание, которое вынуждено в каждом случае черпать свои ближайшие определения из основного понятия формы. Все западные понятия субстанции обозначают нечто подлежащее движению, без всякого сомнения также некое отрицание, но отрицание какого-то другого единства. Гешталът и отсутствие гештальта, сила и отсутствие силы—так яснее всего передается полярность, лежащая в основе мировпечатления обеих культур и без остатка исчерпывающая его формы. То, что сравнительная философия вплоть до сегодняшнего дня небрежно и сбивчиво передавала словом «вещество», означает в одном случае субстрат гештальта, а в другом — субстрат силы. Нет ничего более различного. Здесь глаголет чувство Бога, чувство ценности. Античное божество есть высший гештальт, фаустовское — высшая сила. «Другое» — небожественно, то, чему духом не может быть приписано достоинство бытия. Небожественной оказывается для аполлонического мирочувствования лишенная гештальта субстанция, а для фаустовского, следовательно,— субстанция, лишенная силы.
8
Что мифы и представления о богах являются созданием первобытного человека и что «с прогрессирующей культурой» души мифотворческая сила исчезает, есть научный предрассудок. Верно как раз обратное. Если бы морфология истории не оставалась до сих пор в целом закрытым миром проблем, то давно бы обнаружили, что мнимо вездесущая сила мифотворчества ограничена отдельными эпохами, и поняли бы в конце концов, что эта способность души наполнять свой мир гештальтами, очертаниями и символами, отмеченными к тому же единым характером, принадлежит как раз не первобытной эпохе, а исключительно ранним периодам великих культур (*Относительно эпох первобытных и высоких культур ср. т. 2, с. 38 cл.). Всякий миф большого стиля стоит в самом начале пробуждающейся душевности. Это ее первое творческое деяние. Только там, и нигде больше, можно его обнаружить, но и там он явлен со всей необходимостью.
Я допускаю, что все, что составляло круг религиозных представлений первобытных народов, вроде египтян эпохи Тинитов, иудеев и персов до царствования Кира, героев микенских крепостей и германцев эпохи великого переселения народов, отнюдь не представляло собой высокого мифа, т. е. было всего лишь суммой разбросанных и беспорядочно меняющихся черт, культов, связанных с именами, фрагментарных эпических образований, но никак еще не уставом богов, не мифическим организмом, не замкнутой картиной физиогномически унифицированного мира; столь же мало склонен я считать орнаментику этой стадии искусством. Вообще следовало бы относиться с величайшей осмотрительностью к символам и сказаниям, бытующим нынче или столетиями среди мнимо примитивных народов, после того как в течение тысячелетий на земле не осталось ни одного ландшафта, который не был бы так или иначе затронут влиянием чужих развитых культур.
Оттого существует столько же миров форм большого мифа, сколько существует культур и ранних архитектур. То, что им предшествует во времени, хаос недоделанных гештальтов, в котором теряется новейшее мифоведение, лишенное руководящего принципа, не принимается на основании сказанного в расчет; с другой стороны, сюда входят образования, о которых никто еще и не догадывался. В гомеровское время (1100—800) и в соответствующее ему рыцарско-германское время (900—1200), в эти эпические эпохи, не раньше и не позже, возникла величественная картина мира новой религии. Им соответствуют в Индии эпоха Вед, а в Египте—эпоха пирамид; со временем откроют, что египетская мифология фактически достигла глубины как раз в эпоху 3-й и 4-й династий.
Только так можно понять неизмеримое богатство религиозно-интуитивных творений, наполняющих три столетия эпохи немецких императоров. То, что возникло здесь, и было фаустовской мифологией. До сих пор обнаруживали слепоту во всем, что касалось объема и единства этого мира форм, так как религиозные и ученые предрассудки принуждали к фрагментарной трактовке то католических, то северно-языческих его компонентов. Но между ними нет никакой разницы. Глубокая метаморфоза значения в пределах круга христианских представлений творчески идентична со сведением в единое целое древнеязыческих культов эпохи переселения. Сюда относятся все западноевропейские народные сказания, получившие тогда свою символическую разработку, даже если по существу они возникли гораздо раньше и гораздо позже были подогнаны ко все еще новым внешним переживаниям и обогащены более сознательными чертами. Сюда относятся величественные саги о богах, сохраненные в Эдце, а также некоторые мотивы на переложенные учеными монахами в стихи евангельские темы. Сюда же входит и немецкая сага о героях круга Зигфрида, Гудруны, Дитриха и Виланда, кульминируемая в «Песне о Нибелунгах», а вместе с ней и неимоверно богатые, идущие от древнекельтских сказок и нашедшие как раз к этому времени свое завершение на французской почве рыцарские сказания: о короле Артуре и Круглом Столе, о святом Граале, о Тристане, Парцевале и Роланде. И наконец, кроме незаметного, но тем более глубокого душевного переосмысления всех черт истории Страстей Христовых сюда надо причислить все богатство католических легенд о святых, время расцвета которых заполняет X и XI века. Тогда возникли жития Марии, истории св. Роха, Себальда, Северина, Франциска, Бернгарда и Одилии. К 1250 году была сочинена Legenda aurea311; это была эпоха расцвета придворной эпики и поэзии исландских скальдов. Великим северным богам Валгаллы соответствуют «четырнадцать святых заступников» в южной Германии, образующих одновременно с первыми своего рода мифическую группу. Рядом с изображением Рагнарёка, Гибели богов, в Прорицании вёльвы фигурирует христианская редакция того же сюжета в южнонемецких Муспилли. Этот величественный миф, как и героическая поэзия, развивается на вершинах раннего человечества. Оба принадлежат к исконным сословиям: дворянству или жречеству. Их место в бурге и соборе, а не в деревне. Параллельно с ними там в народных низах мельтешит сквозь столетия простодушный сказочный мир, отмеченный всяческими небылицами, поверьями и суеверьями и все же неотделимый от миров высокого созерцания.
Нет ничего более показательного для предельного смысла этих религиозных творений, чем тот факт, что Валгалла не древнегерманского происхождения и вовсе не была еще известна племенам времен великого переселения народов, но сложилась только теперь и сразу на основании глубочайшей необходимости в сознании только что возникших на почве Запада народов, стало быть, «одновременно» с Олимпом, который известен нам по гомеровской эпике и в столь же малой степени отмечен чертами микенского происхождения. К тому же Валгалла произросла только в картине мира обоих высоких сословий из представления о Хеле; в народных поверьях Хель оставался царством мертвых. Глубоко внутреннее единство этого мира фаустовских мифов и сказаний с совершенно однородной символикой языка его форм было до сих пор упущено из виду. Но Зигфрид, Бальдур, Роланд, Гелианд суть различные имена одного и того же образа. Валгалла и поля блаженной Авлоны, Круглый Стол короля Артура и трапеза Эйнхериев, Мария, Фригга и фрау Холле означают одно и то же. На фоне этого внешнее происхождение сюжетных мотивов и элементов, которому мифоведение уделило чересчур много рвения, выглядит просто штрихом на исторической поверхности, лишенным сколько-нибудь глубокого значения. В осмыслении мифа его происхождение не играет никакой роли. Сам numen, исконный гештальт мирочувствования, есть чистое, не допускающее выбора и бессознательное творение, не переводимое ни на один язык. То, что какой-либо народ получает от другого через обращение в новую веру или восторженное подражание, представляет собой лишь наименование, облачение и маску собственного чувства, но никогда не само это чувство. Древнекельтские и древнегерманские мотивы мифов, равно как и сохраненную учеными монахами сокровищницу форм античных верований и полностью перенятую западной церковью сокровищницу форм христианско-восточной веры, можно рассматривать просто как материал, из которого фаустовская душа творила в эти века собственную мифическую архитектуру. На данной ступени едва пробуждающейся душевности совершенно безразлично, чьим духом и чьими устами этот миф вступает в жизнь — «отдельных» ли скальдов, миссионеров ли, священников или «народа». Для внутренней самостоятельности того, что здесь возникло, безразлично также и то обстоятельство, что в процессе его формирования господствовали исключительно христианские представления.
Каждый раз на заре античной, арабской и западной культуры нам предстает миф соответственно статического, магического и динамического стиля. Можно исследовать форму в каждой ее подробности — мы увидим, что в основе ее лежат в одном случае осанка, в другом — деяние, в одном случае — бытие, в другом — воля; мы увидим, что в античности преобладает телесно осязаемое, чувственно насыщенное начало, которое как раз вследствие этого и фокусируется в чувственно выразительном культе там, где дело идет о форме почитания, тогда как на Севере господствуют пространство и сила и, следовательно, окрашенная преимущественно в догматические тона религиозность. Именно в этих сумеречно-утренних творениях юной души обнаруживается сродство между олимпийскими ликами, аттической статуей и телесным дорическим храмом, затем между увенчанной куполом базиликой, «Духом Божьим» и арабеской и, наконец, между Валгаллой и мифом о Марии, взмывающим вверх средним нефом соборов и инструментальной музыкой.
На протяжении столетий, отделяющих Цезаря от Константина, арабская душа сотворила свой миф, ту фантастическую массу культов, видений и легенд, которая и сегодня еще едва ли поддается обозрению *, синкретистических культов, вроде культов сирийского Баала, Исиды и Митры, полностью переделанных на сирийской почве, удивительный избыток евангелий, деяний апостолов и апокалипсисов, христианские, персидские, иудейские, неоплатонические, манихейские легенды, небесные иерархии ангелов и духов у отцов церкви и гностиков. В истории Страстей Господних, описанных в Евангелиях, этом доподлинном эпосе христианской нации, обрамленном историей детства Иисуса и деяний апостолов, а также в сложившейся одновременно легенде о Заратустре мы зрим героические лики раннеарабской эпики параллельно с Ахиллом, Зигфридом и Парцевалем. Сцены в Гефсиманском саду и на Голгофе фигурируют рядом с возвышеннейшими образами эллинских и германских сказаний. Эти магические видения почти без исключения произросли под впечатлением умирающей античности, которая по самой природе вещей никогда не снабжала их содержанием, но зато тем чаще ссужала их формой. Едва ли можно переоценить, какое количество аполлонического должно было быть переосмыслено, прежде чем древнехристианский миф принял тот устойчивый вид, которым он располагал во времена Августина.
|
| |
| |
| Mekhanizm | Date: Mo, 23.02.2026, 20:40 | Post # 99 |
Marshall
Group: Admin
Posts: 9273
User #1
Male
Saint Petersburg
Reg. 14.12.2013 23:54
Status: Offline | 9
Соответственно этому античный политеизм обладает стилем, который строго выделяет его на фоне всякой иной, внешне столь схожей еще с ним формулировки мирочувствования. Этот способ обладать богами, а не Божеством имел место лишь однажды, именно в той единственной культуре, которая считала статую обнаженного человека олицетворением всего искусства. Природа, как ее ощущал вокруг себя и познавал античный человек, эта сумма благолепных телесных предметов, не могла обожествляться ни в какой иной форме. Римлянин находил в притязании Иеговы быть признанным в качестве единого Бога что-то атеистическое. Единый Бог не был для него вообще богом. Отсюда проистекает сильная антипатия всего греко-римского народного сознания к философам, поскольку они были пантеистами, а значит, и безбожниками. Боги суть тела, somata совершеннейшего рода, а с soma как в математическом, так и в физическом, юридическом и поэтическом словоупотреблении связано множественное число. Понятие ζωον πολιτιχον применимо и к богам; ничто им так не чуждо, как одиночество, уединенное и довлеющее себе бытие. Тем решительнее связывается с их существованием признак постоянной близости. Исполнено высочайшего значения то обстоятельство, что именно в Элладе отсутствуют астральные божества, как numina далей. Гелиосу был посвящен культ только на наполовину восточном Родосе, Селена вообще не имела культа. И тот, и другая представляют собой, как в придворной поэзии Гомера, всего лишь художественные выразительные средства, по римскому обозначению, элементы genus mythicum, а не genus civile3'2. Древнеримская религия, в которой античное мирочувствование выражается с особенной чистотой, не знает ни солнца, ни луны, ни бури, ни облаков в качестве божеств. Шум леса или лесное одиночество, гроза и морской прибой, полностью господствующие уже со времен кельтов и германцев над чувством природы фаустовского человека и придающие его мифическим творениям своеобразный характер, ничуть не затрагивают чувство природы античного человека. Только конкретные вещи, очаг и дверь, отдельный лес и отдельное поле, вот эта река и вон та гора, уплотняются для него в существа. Можно заметить, что все обладающее далью, все, что производит впечатление безграничного и бесплотного и вследствие этого втягивает пространство, как нечто сущее и божественное, в прочувствованную природу, — все это остается за пределами мифа, ведь, как и облака, и горизонты, единственно сообщающие ландшафтным полотнам барокко смысл и душу, полностью отсутствуют в античной фреске, лишенной заднего плана. Неограниченное множество античных богов — каждое дерево, каждый источник, каждый дом, даже каждая часть жилища есть бог — означает, что любой осязаемый предмет существует сам по себе и, следовательно, функционально не подчинен другому.
В основе аполлонической и фаустовской картины природы повсюду лежат противоположные элементы отдельной вещи и единого пространства. Олимп и царство теней исполнены резкой чувственной определенности; царства карликов, эльфов, кобольдов, Валгалла и Нифльгейм — все это затеряно где-то в мировом пространстве. В древнеримской религии Tellus mater313 — это отнюдь не «праматерь», а самая очевидная пашня. Фавн — это конкретный лес, Вольтурн — конкретная река; посев именуется Церера, жатва именуется Консус. Sub Jove frigido314 обозначает у Горация чисто по-римски «под холодным небом». Тут даже не делалось попыток образного воспроизведения бога на месте почитания, так как это означало бы удваивать бога. Еще и в очень позднее время не только римский, но и греческий инстинкт противится изображениям богов; об этом на фоне постоянно профанируемой пластики свидетельствуют народные поверья и набожная философия. В доме присутствует Янус, дверь, в качестве бога, и Веста, очаг, в качестве богини; обе эти домашние функции стали в своей опредмеченности существами, богами. Эллинские речные боги, вроде Ахелоя, появляющегося в виде быка, ясно обозначаются как сама река, а не как, скажем, обитатели реки. Паны и сатиры — это ощущаемые как существо, строго размежеванные поля и пастбища в полдень. Дриады и гамадриады суть деревья. Во многих местах почитались отдельные, особенно ветвистые, деревья сами по себе, без наименования, когда их украшали лентами и вотивными дароприношениями. Напротив, мары, вихты, карлики, ведьмы, валькирии и родственные им скитающиеся полчища преставившихся душ, блуждающих по ночам, не несут в себе и следа от этой локализующей вещественности. Наяды суть источники. Но русалки и алруны, духи деревьев и эльфы — это души, заколдованные в источниках, деревьях, домах и жаждущие освобождения, чтобы снова скитаться вокруг. Тут налицо совершенная противоположность пластического природоощущения. Вещи переживаются здесь только как пространства иного рода. Нимфа, а стало быть, источник принимает вполне человеческий облик, когда намеревается посетить прекрасного пастуха; русалка же оказывается заколдованной принцессой, с кувшинками в волосах, поднимающейся в полночь из озера, в глубинах которого она обитает. Император Ротбарт, Фридрих Барбаросса, заключен в Кифхейзере, а фрау Венус — в Гёрсельберге. Похоже, что в фаустовской Вселенной нет ничего материального, непроницаемого. В вещах предчувствуются миры иные; их плотность, их твердость — это только иллюзия, и — вот черта, которая не могла бы встретиться в античном мифе, которая его упразднила бы,— избранные смертные наделены даром проницать взором недра сквозь скалы и горы. Но разве же не таков и тайный образ мыслей нашей физической теории? Разве каждая новая гипотеза не есть своего рода разрыв-трава? Ни одна другая культура не знает такого количества сказаний о сокровищах, покоящихся в горах и морях, о таинственных подземных царствах, дворцах, садах, в которых живут иные существа. Вся субстанция зримого мира отвергается фаустовским чувством природы. Нет уже ничего земного; только пространство действительно. Сказка растворяет материальность природы, как готический стиль — каменную массу своих соборов, которая призрачно расплывается в изобилии форм и линий, лишенных тяжести и не знающих больше никаких границ.
Античный политеизм, с возрастающей силой ориентирующийся на соматическую изоляцию, острее всего выявляется, пожалуй, в позе, занятой им по отношению к «чужим богам». Для античного человека боги египтян, финикийцев, германцев, поскольку с ними можно было связывать наглядное представление, были равным образом действительными богами. Утверждение, что они «не существовали», лишено в рамках этого мирочувствования всякого смысла. Грек почитает их, когда соприкасается с их страной. Боги связаны с местом, как статуя, полис, евклидовское тело. Они — существа близлежащих окрестностей, а не всеобщего пространства. Насколько Зевс и Аполлон отступают на задний план для того, кто поселился, скажем, в Вавилоне, настолько же он теперь должен особенно почитать местных богов. Таков смысл алтарей с надписью «Неведомым богам» — которым Павел дает в Деяниях Апостолов столь характерно превратное, магически-монотеистическое толкование. Это боги, которых грек не знает по именам, но которые почитаются чужеземцами в больших гаванях, скажем в Пирее или в Коринфе, и которым он поэтому платит дань уважения. С классической ясностью выявляет эту ситуацию римское сакральное право и строго соблюдаемые формулы апелляции, например generalis invocatio316. Поскольку универсум есть сумма вещей, а вещи суть боги, то и все боги, с которыми римлянин не вступил еще в практически-исторические отношения, признаются в качестве таковых. Он не знает их, или же они боги его врагов, но они суть боги, так как обратного нельзя себе представить. Таков смысл сакрального оборота у Ливия (VIII, 9, 6): di quibus est potestas nostrorum hostiumque317. Римский народ признает, что круг его богов ограничен только в данный момент, и этой формулой, заключающей молитву после поименного перечисления собственных богов, выражает готовность не слишком посягать на права других. Согласно сакральному праву, при захвате чужой страны вся сумма религиозных обязанностей, свойственных этой области и ее божествам, переходит к городу Риму— такова логическая консеквенция аддитивного античного богочувствования. Что признание божества отнюдь не было равнозначно признанию форм его культа, доказывает случай Magna Mater318 Пессинунта, которая была реципирована в Риме во время второй Пунической войны на основании пророчества Сивиллы, тогда как ее в высшей степени неантично окрашенный культ — который отправлялся прибывшими вместе с нею из ее родных мест жрецами — находился под строгим полицейским надзором, а вступление в жречество было возбранено не только римским гражданам, но и даже их рабам. Прием богини доставлял античному мирочувствованию удовлетворение, но личное участие в ее презираемом римлянами культе оскорбило бы это мирочувствование. Поведение сената в подобных случаях является решающим, между тем как народ при нарастающем смешении с восточными народностями находил вкус в этих культах, и римское войско эпохи императоров вследствие своего состава стало даже одним из важнейших носителей магического мирочувствования.
Отсюда становится понятным культ обожествленных людей, как необходимый элемент в границах этого мира религиозных форм. Но нужно строго различать между античными и внешне схожими с ними восточными явлениями. Римский культ императоров, т. е. почитание гения живущего принцепса и его умерших предшественников, как Divi319, до сих пор смешивается с церемониальным почитанием властелина в переднеазиатских царствах, главным образом в Персии (*В Египте культ властителя впервые ввел Птолемей Филадельф. Почитание фараонов имело совершенно другое значение.), и еще больше с позднейшим, совершенно иначе осмысленным обожествлением халифов, которое достигает кульминации уже при Диоклетиане и Константине. По существу речь идет здесь о достаточно различных вещах. Если на Востоке смешение этих символических форм трех культур достигало временами предельно высокой степени, то в Риме античный тип получил недвусмысленное и чистое осуществление. Уже некоторые греки, как Софокл и Лисандр, прежде же всего Александр, не только стараниями льстецов были объявлены богами, но и в совершенно определенном смысле считались за таковых в народе. От божественности какого-либо предмета, рощи, источника, наконец, статуи, представляющей бога, до божественности выдающегося человека, сначала героя, а затем бога, только один шаг. В том и другом случае почитали совершенный лик, в котором осуществилась мировая субстанция, нечто само по себе небожественное. Предварительной ступенью было почитание консула в день его триумфа. Он носил при этом доспехи Капитолийского Юпитера, а в более ранние времена его лицо и руки были вымазаны красной краской, чтобы усилить сходство с терракотовой статуей бога, чей numen олицетворялся в нем в это мгновение.
10
В первых поколениях императорской эпохи античный политеизм растворяется в магическом монотеизме, и притом так, что во многих случаях внешнекультовая или мифическая форма не претерпевает каких-либо изменений. Налицо была новая душа, и она переживала просроченные формы иначе. Имена продолжали сохраняться, но под ними скрывались другие numina.
Все «позднеантичные» культы — Исиды и Кибелы, Митры, Солнца, Сераписа — не связаны больше с локализованными, пластически ощущаемыми существами. Некогда у самого входа в Акрополь почитался 1ермес Пропилеи. В немногих шагах отсюда располагалось культовое место Гермеса, мужа Аглавры, ставшее позднее отправной точкой для сооружения Эрехтейона. На южном кончике Капитолия вплотную со святилищем Юпитера Феретрийского, где вместо статуи лежал священный камень (silex), находилось святилище Юпитера Optimus Maximus, и Августу, когда он строил для этого последнего гигантский храм, пришлось заботливо сохранить место, с которым был связан numen первого. Однако в раннехристианское время Juppiter Dolichenus и Sol invictus320 могли быть повсеместно почитаемы там, где «двое или трое собрались во имя их»321, и все эти божества все больше и больше воспринимались как один и тот же numen, только при этом каждый приверженец отдельного культа был убежден в том, что знает его в истинном его лике. В этом смысле и говорили о «миллионоименной Исиде». Прежде имена служили обозначениями такого же количества телесно и пространственно локализованных богов, теперь они суть титул одного, подразумеваемого каждым почитателем.
Этот магический монотеизм обнаруживается во всех религиозных творениях, наводняющих Империю с Востока, — в александрийской Исиде, в предпочитаемом Аврелианом боге Солнца (Баале из Пальмиры), в пользовавшемся покровительством Диоклетиана Митре, чей персидский лик подвергся полной трансформации в Сирии, в чтимой Септимием Севером Баалат Карфагенской (Танит, Dea caelestis322), которые в совокупности уже не увеличивают на античный манер число конкретных богов, но, напротив, вбирают их в себя способом, все более и более исключающим возможность их наглядного изображения. Это алхимия, занявшая место статики. Соответственным образом вместо изображения на передний план выступают известные символы: бык, агнец, рыба, треугольник, крест. «In hoc signo vinces»323 — это уже звучит не по-античному. Здесь готовится уже отказ от изображающего человека искусства, приведший впоследствии в исламе и в Византии к запрету икон.
Вплоть до Траяна, когда на греческой почве давно улетучилось последнее дыхание аполлонического мирочувствования, римский государственный культ все еще располагал силой, позволявшей ему блюсти евклидовскую тенденцию непрерывного размножения мира богов. Божества покоренных стран и народов получают в Риме легальные места культового отправления, жречество и ритуал, покуда и сами они, в качестве точно отмежеванных друг от друга индивидов, выступают наряду с богами прошлого. С этого момента и здесь, несмотря на почтенное сопротивление со стороны небольшого числа древнейших патрицианских фамилий, побеждает магический дух; лики богов как таковые, как тела, исчезают из сознания, чтобы уступить место трансцендентному богочувствованию, которое уже не зиждется на непосредственном свидетельстве чувств, а обычаи, празднества и легенды расплываются друг в друга. Когда Каракалла в 217 году упразднил сакрально-правовое различие между римскими и чужими божествами, вследствие чего Исида фактически оказывалась первым охватывающим все древнейшие женские numina божеством Рима и, следовательно, опаснейшим врагом христианства, навлекшим на себя смертельную ненависть отцов церкви, Рим стал некой частью Востока, своего рода религиозной провинцией Сирии. В это время нескончаемые Баалы Долихи, Петры, Пальмиры, Эмесы начинают сливаться в монотеизм Солнечного бога, который позднее был побежден Константином как бог Империи в лице своего представителя Лициния. Дело идет уже не об античном или магическом — христианство могло позволить себе даже своего рода застрахованную симпатию по отношению к эллинским богам, — но о том, какой из магических религий суждено дать религиозную форму миру античной империи. Эта ампутация пластического ощущения весьма отчетливо предстает в стадиях развития культа императоров, когда умерший император сначала включается постановлением сената как divus в круг государственных богов — в качестве первого Divus Julius324 в 42 году до Р. X. — и получает собственный штат жрецов, так что отныне на фамильных празднествах его изображение уже не несется впереди процессии среди изображений предков; а затем, начиная с Марка Аврелия, не возникает больше ни одной новой жреческой коллегии для служения обожествленным императорам, и вскоре после этого не освящается уже ни один новый храм, так как религиозному чувству кажется вполне достаточным один общий templum divorum325, а обозначение divus превращается, наконец, в простой титул членов императорского дома. Этот исход знаменует победу магического чувства. Можно будет обнаружить, что скопление имен в посвятительных надписях, таких, как Исида — Magna Mater — Юнона — Астарта — Беллона или Митра — Sol invictus — Гелиос, давно уже приняло титулярное значение какого-то единосущего божества (*Символическое значение титула и его отношение к понятию и идее персоны не может быть здесь изложено. Обратим лишь внимание на то, что античная культура, единственная из всех, никогда не знала титула. Это противоречило бы строго соматическому характеру ее обозначений. Кроме собственных имен и прозвищ она располагала только техническими наименованиями фактически исполняемых должностей. «Август» тотчас же становится собственным именем. Цезарь в скором времени — обозначением чина. Проникновение магического чувства можно проследить по тому, как в позднеримском чиновничестве вежливые обороты, вроде vir clarissimus326, принимают характер стационарной титулатуры, которая может быть пожалована и отнята. Совершенно так же и имена чужих и более древних богов стали теперь титулами признанного божества. «Исцелитель» (Асклепий) и «Добрый Пастырь» (Орфей) суть титулы Христа. В античную же эпоху даже прозвища римских божеств постепенно становились самостоятельными божествами.).
|
| |
| |
| Mekhanizm | Date: Mo, 23.02.2026, 20:41 | Post # 100 |
Marshall
Group: Admin
Posts: 9273
User #1
Male
Saint Petersburg
Reg. 14.12.2013 23:54
Status: Offline | 11
Психологу, как и исследователю религии, атеизм до сих пор представлялся едва ли достойным тщательного рассмотрения. Сколько бы о нем ни писали и ни резонировали вообще, все равно в стиле ли мученика свободомыслия или верующего зелота, никому еще не привелось услышать о том, что существуют виды атеизма, что возможен анализ отдельной, определенной формы его проявления во всей ее полноте и необходимости, во всей ее интенсивной символике и ограниченности во времени.
Атеизм «вообще» — есть ли это априорная структура некоего мироосознания или свободно предпочтенное убеждение? Рождаются ли для него или обращаются в него? Влечет ли за собой бессознательное чувство обезбоженного космоса знание о том, что «великий Пан умер»? Бывают ли ранние атеисты, скажем в дорическую или готическую эпоху? Есть ли такой человек, кто страстно, хотя и несправедливым по отношению к себе образом, называет себя атеистом? И возможны ли цивилизованные люди, не являющиеся атеистами, по крайней мере не совсем?
Что к сущности атеизма, как это явствует уже из самого словообразования во всех языках, принадлежит отрицание, что он означает отказ от определенного духовного склада, который ему, стало быть, предшествует, и что он не есть некий творческий акт ненадломленной формообразующей силы — это стоит вне всякого сомнения. Но что же тут отрицается? Каким образом? И кем?
Бесспорно, атеизм, правильно понимаемый, есть необходимое выражение некой завершенной в себе, исчерпанной в своих религиозных возможностях, переходящей во владение неорганического душевности. Он отлично уживается с живой и ностальгической потребностью в подлинной религиозности (*Диагор, осужденный в Афинах на смерть из-за своих «безбожных» сочинений, оставил после себя глубоко набожные дифирамбы. Прочтем параллельно дневники Геббеля и его письма к Элизе. Он «не верил в Бога», но молился.) — родственный в этом всякой романтике, которая равным образом тщится снова вызвать к жизни нечто непреложно утраченное, именно культуру,— и он может вполне оставаться неведомым своему носителю, быть неким образом его чувствования, никогда не вторгающимся в конвенции его мышления, даже противоречащим его убеждению. Это становится понятным, если мы догадаемся, отчего набожный Гайдн, услышав музыку Бетховена, назвал его атеистом. Атеизм свойственен человеку не столько еще эпохи Просвещения, сколько начинающейся цивилизации. Он прцнадлежит большому городу; он принадлежит «образованцу» больших городов, который механически усваивает себе то, что его предки, творцы его культуры, переживали органически. Аристотель, с точки зрения античного богочувствования, атеист, сам того не ведающий. Эллинистическо-римский стоицизм атеистичен в той же мере, как социализм и буддизм западноевропейской и индийской современности — зачастую при самом почтительном употреблении слова «Бог».
Но если эта поздняя и переходящая во «вторую религиозность» форма мирочувствования и мировоззрения означает отрицание в нас религиозного начала, то в каждой цивилизации ей присуща своя особая структура. Нет религиозности без ей одной соответствующего, против нее одной направленного атеистического сопротивления. Простирающийся вокруг внешний мир и впредь продолжают переживать как космос благоустроенных тел, как мировую пещеру или как бесконечное действующее пространство, но уже не переживают в нем священную каузальность, а познают, рассматривая картину этого мира, только профанную, исчерпывающую себя в механическом каузальность, либо хотят, чтобы это было так, и верят в это. Есть античный, арабский, западный атеизм, полностью отличающиеся друг от друга по смыслу и содержанию. Ницше сформулировал один из них — динамический — в тезисе: «Бог мертв». Античный философ охарактеризовал бы статически-евклидовский атеизм словами: «Боги, обитающие в священных местах, мертвы». Первый означает обезбожение бесконечного пространства, второй — обезбожение бесчисленных вещей. Но мертвое пространство и мертвые вещи суть «факты» физики. Атеист не способен переживать различие между картиной природы физики и картиной природы религии. Словоупотребление, руководствуясь верным чутьем, различает мудрость и интеллигентность, как раннее и позднее, деревенское и городское состояние духа. Интеллигентность отдает атеизмом. Никто не назвал бы Гераклита или Мейстера Экхарта интеллигентами, но Сократ и Руссо были интеллигентными, а не «мудрыми». В этом слове есть что-то выкорчеванное. Только с точки зрения стоика и социалиста, типично иррелигиозного человека, отсутствие интеллигентности несет в себе нечто достойное презрения.
Душевность каждой живой культуры религиозна, имеет религию, сознает ли сама она это или нет. Ее религия в том, что она вообще существует, становится, развивается, свершается. Она не вольна сделать выбор в пользу иррелигиозности. Она может только пробавляться этой мыслью, как то имело место в медичийской Флоренции. Но житель мировых городов иррелигиозен. Это принадлежит к его сущности; это характеризует его историческое явление. Как бы серьезно он ни тщился из болезненного ощущения внутренней пустоты и скудости быть религиозным, ему это не удается. Всякая религиозность космополитического толка зиждется на самообмане. Степень набожности, на каковую способна данная эпоха, измеряется ее отношением к толерантности. Терпимость проявляешь либо тогда, когда слышишь нечто такое, что по самому языку форм так глаголет о божественном, как привык переживать его сам, либо же ее проявляешь тогда, когда не переживаешь уже ничего подобного.
То, что в наши дни называют античной толерантностью, есть выражение прямого антипода атеизма. Само понятие античной религии включает в себя множественное число numina и культов. Считаться с их совокупностью было признаком не толерантности, а самоочевидным выражением античной набожности. Напротив, кто требовал здесь исключений, тот вследствие этого как раз и оказывался безбожным. Христиане и иудеи слыли атеистами, и таковыми они должны были быть для всякого, чья картина мира сводилась к совокупности отдельных тел. Когда в эпоху императоров перестали ощущать таким образом, это было концом и античного богочувствования. Правда, уважение к форме локализованного культа вообще, к изображениям богов, мистериям, жертвоприношениям и праздничным обычаям предполагалось само собой, и, кто глумился над ними или профанировал их, тому приходилось испытывать на себе границы античного терпения. Вспомним о святотатстве повреждения герм в Афинах327 и о процессах в связи с профанацией Элевсинских мистерий, т. е. с оскверняющей имитацией чувственного элемента. Но для фаустовской души существенное заключалось в догме, а не в зримом культе. Такова противоположность между пространством и телом, между преодолением и признанием видимости. Безбожно для нас противление какому-либо учению. Здесь берет свое начало пространственно-духовное понятие ереси. Фаустовская религия по своей природе не могла допускать свободы совести — это противоречит ее пронизывающей пространство динамике. Даже свободомыслие не составляет тут исключения. За кострами последовала гильотина, за сожжением книг — их замалчивание, за властью проповеди — власть прессы. У нас не бывает веры без склонности к инквизиции в той или иной форме. Выражаясь с помощью соответствующего образа электродинамики: силовое поле данного убеждения подчиняет все находящиеся в нем умы своему напряжению. Кто не хочет этого, у того нет уже сильного убеждения. Говоря по-церковному, он безбожен. Но для античности безбожным было пренебрежение к культу—aaePeia328 в буквальном смысле, — и здесь аполлоническая религия не допускала никакой свободы поведения. Тем самым в обоих случаях была поставлена граница той толерантности, которую требовало богочувствование и которую оно возбраняло.
В этом пункте позднеантичная философия, софистико-стоическая теория (не стоическое миронастроение) противостояла религиозному ощущению, и здесь народ Афин — тех самых Афин, которые воздвигали алтари даже «неведомым богам», — был преисполнен беспощадности испанской инквизиции. Достаточно окинуть взором вереницу античных мыслителей и исторических личностей, которые были принесены в жертву соблюдению культа. Сократ и Диагор были казнены за асебию; Анаксагор, Протагор, Аристотель, Алкивиад смогли спастись лишь бегством. Число казненных за святотатство против культа в одних только Афинах и только в течение десятилетий Пелопоннесской войны исчисляется сотнями. После осуждения Протагора его сочинения разыскивались по домам и сжигались. В Риме исторически фиксируемые акты подобного рода начинаются с предписанного Сенатом в 181 году публичного сожжения пифагорейских «Книг Нумы», и с этого момента следуют непрерывные высылки отдельных философов и целых школ, позднее—казни и торжественные сожжения сочинений, которые могли быть опасны для религии. Сюда относится тот факт, что только за время правления Цезаря места культа Исиды подверглись пятикратному разрушению со стороны консулов и что Тиберий велел выбросить в Тибр изображение самой богини. Отказ от жертвоприношения перед изображением императора преследовался по закону. Во всех этих случаях речь идет об «атеизме», вытекающем из античного богочувствования и проявляющемся в виде теоретического или практического неуважения к зримому культу. Кто не может отвлечься в этих вопросах от собственного западного ощущения, тот никогда не вникнет в сущность лежащей здесь в основе картины мира. Поэты и философы были вправе выдумывать мифы и переделывать лики богов в каком угодно количестве. Догматическое толкование чувственно данного зависело от усмотрения каждого. Можно было высмеивать истории, приключающиеся с богами, в драмах сатиров и комедиях — даже это не затрагивало их евклидовского бытия, — но никто не был вправе касаться изображения богов, культа, пластического оформления богопочитания. Мы вовсе не понимаем утонченных умов эпохи первых императоров, если считаем за лицемерие тот факт, что они, не принимая всерьез ни один миф, брали на себя все обязательства государственных культов, в особенности глубоко ощущаемого повсюду культа императоров. Напротив, поэт и мыслитель зрелой фаустовской культуры были вольны «не ходить в церковь», уклоняться от исповеди, оставаться дома во время процессий, жить в протестантской среде без всякой связи с церковными обычаями, лишь бы при этом они не затрагивали догматических частностей. Последнее считалось опасным во всех вероисповеданиях и сектах (еще раз недвусмысленно включая сюда и свободомыслие). Пример римлянина-стоика, который благочестиво соблюдает, не веря в мифологию, сакральные формы, находит свою параллель в человеке эпохи Просвещения, вроде Лессинга и Гёте, которые, не исполняя церковных обычаев, все же никогда не сомневались в «непреложных истинах веры».
12
Если мы обратимся от олицетворенного природочувствования к систематизированному природопознанию, то мы опознаем в Боге или богах начало тех образований, посредством которых дух зрелых культур силится понятийно овладеть окружающим миром. Гёте заметил как-то в беседе с Римером: «Рассудок столь же стар, как мир, даже дитя обладает рассудком; но отнюдь не в каждой эпохе он применяется одинаковым образом и на одни и те же предметы. Более ранние века находили свои идеи в созерцаниях фантазии; наш век сводит их в понятия. Величественные воззрения жизни олицетворялись тогда в образах, в богах; нынче их подгоняют под понятия. Там было больше продуктивной силы, теперь преобладают силы разрушения или разложения»329. Сильная религиозность механики Ньютона (*В знаменитой концовке своей «Оптики» (1706), производящей мощное впечатление и послужившей исходным пунктом для совершенно новой постановки теологических вопросов, он отмежевывает область механических причин от божественной Первопричины, чувствилищем которой должно быть само бесконечное пространство.) и почти в совершенно атеистическом духе сформулированная современная динамика одинаковы по окраске, положению и отрицанию одного и того же прачувства. Физическая система неизбежным образом несет на себе все черты души, к миру форм которой она принадлежит. К динамике и аналитической геометрии принадлежит деизм барокко. Его три основных принципа: Бог, свобода и бессмертие — именуются на языке механики принципом инерции (Галилей), принципом наименьшего действия (Д'Аламбер) и принципом сохранения энергии (Ю. Р. Мейер).
То, что мы сегодня в самом общем смысле называем физикой, есть фактически художественное произведение барокко. Уже не покажется парадоксом, если я обозначу в особенности тот способ представления, который основывается на гипотезе действующих на расстоянии сил и совершенно чуждых наивно-античному воззрению действий на расстоянии, т. е. на гипотезе притяжения и отталкивания масс, с намеком на основоположенный Виньолой иезуитский стиль архитектуры, как иезуитский стиль физики, подобно тому как анализ бесконечно малых, который возник и мог возникнуть только на Западе и именно в это время, совершенно аналогичным образом представляется мне иезуитским стилем в математике. В рамках этого стиля «правильной» оказывается рабочая гипотеза, углубляющая технику экспериментирования. Для Лойолы, как и для Ньютона, речь идет здесь не о голом описании природы, а о методе.
Западная физика по своей внутренней форме носит догматический, а не культовый характер. Ее содержание — догмат силы, идентичной с пространством и расстоянием, учение о механическом действии, а не о механической осанке во Вселенной. Ее тенденция, стало быть, заключается в последовательном преодолении видимости. Отталкиваясь от достаточно «античного» еще разделения на физику глаза (оптика), уха (акустика) и осязания (учение о теплоте), она постепенно полностью исключила чувственные ощущения и заменила их системами абстрактных отношений, так что сегодня, например, излучаемая теплота на основании представлений о динамическом движении эфира трактуется в оптике, а сама оптика уже не имеет ничего общего с глазом.
«Сила» — это мифическая величина, берущая свое начало не из научного опыта, а, напротив, заведомо определяющая самое структуру этого опыта. Только в природовосприятии фаустовского человека магнит замещен магнетизмом, в силовом поле которого лежит кусок железа; светящиеся тела заменены излучаемой энергией и дальше персонификациями, типа «электричество», «температура», «радиоактивность» (*Западное словоупотребление, как было показано выше, своим ego habeo factum вместо feci впервые выявило динамическую структуру нашего мышления, и с той поры мы все более решительным образом фиксируем все свершающееся при помощи динамических оборотов речи. Мы говорим, что «промышленность» открывает себе сферы сбыта и что «рационализм» достигает господства. Ни один античный язык не допускает таких выражений. Ни один грек не стал бы говорить о «стоицизме» там, где он говорил о стоиках. Здесь же лежит и существенное различие между образами античной и западной поэзии.).
Что эта сила или энергия является по сути оцепеневшим в понятии питеп'ом, а вовсе не результатом научного опыта, подтверждается часто упускаемым из виду фактом, что основной принцип динамики, известное первое начало механической теории тепла, хранит абсолютное молчание о сущности энергии. Утверждение, что в нем зафиксировано «сохранение энергии», представляет собой ложное, хотя и весьма показательное с психологической точки зрения выражение. Экспериментальное измерение по самой своей природе может констатировать лишь некоторое число, которое — столь же показательным образом — называли работой. Но динамический стиль нашего мышления требовал понимания ее как разности энергии, хотя абсолютное количество энергии есть всего лишь образное представление и никогда не может быть выражено определенным числом. Итак, всякий раз остается неопределенной, как принято выражаться, некоторая аддитивная постоянная величина, т. е. делаются попытки зафиксировать воспринятую внутренним зрением картину энергии, хотя научная практика не имеет с этим ничего общего.
Из этой родословной понятия силы следует, что оно столь же мало поддается определению, как и равным образом отсутствующие в античных языках первоглаголы «воля» и «пространство». Всегда остается некий прочувствованный и узренный остаток, превращающий всякое личное определение в почти религиозную исповедь его автора. Каждый естествоиспытатель барокко имеет здесь внутреннее переживание, которое он облекает в слова. Вспомним Гёте, который не смог бы да и не захотел бы определить свое понятие мировой силы, но был уверен в нем. Кант называл силу явлением чего-то в себе сущего: «Субстанцию в пространстве, тело, мы познаем только через силы». Лаплас называл ее неизвестным, которое мы познаем только в его воздействиях; Ньютон помышлял о нематериальных силах, действующих на расстоянии. Лейбниц говорил о vis viva330, как о некотором кванте, который вместе с материей составляет единство монады. Декарт был столь же* мало склонен принципиально отделять движение от движущегося, как и некоторые мыслители XVIII века (Лагранж). Наряду с potentia, impetus, virtus уже в готическую эпоху встречаются описания с фигурирующими в них conatus и nisus3 , где сила очевидным образом не отделена от побуждающей причины. Можно со всей определенностью различать католическое, протестантское и атеистическое понятия силы. Спиноза, как еврей, душевно принадлежавший, стало быть, к магической культуре, вообще не был способен принять в себя фаустовское понятие силы. Оно отсутствует в его системе. И удивительным знамением тайного могущества исконных понятий является то, что Г. 1ерц, единственный еврей среди больших физиков ближайшего прошлого, был также единственным, кто сделал попытку решить дилемму механики путем исключения понятия силы.
Догмат силы — это единственная тема фаустовской физики. То, что под именем статики, как части естествознания, кочевало по всем системам и столетиям, есть фикция. С «современной статикой» дело обстоит не иначе, чем с «арифметикой» и «геометрией», дословно учениями о счете и измерении, которые в рамках нового анализа — если еще вообще связывать с этими словами их изначальный смысл — равным образом суть пустые наименования, литературные остатки античных наук, устранить каковые или хотя бы признать их иллюзорными образованиями мешало нам до сих пор наше благоговение перед всем античным. Не существует никакой западной статики, т. е. якобы нормального для западного ума способа истолкования механических фактов, который берет за основу понятия гештальта и субстанции (в крайнем случае, пространства и массы) вместо пространства, времени, массы и силы. Это можно проверить на примере каждой отдельной области. Даже «температура», которая скорее всего производит антично-статическое впечатление пассивной величины, может лишь в том случае быть включена в эту систему, если она понимается в виде силы: количество теплоты, как совокупность очень быстрых, мелких, нерегулярных движений атомов тела, его температура, как промежуточная живая сила этих атомов.
Поздний Ренессанс мнил, что ему удалось воскресить архимедовскую статику, равно как и считал себя продолжателем эллинской пластики. В обоих случаях он лишь подготовил окончательные выразительные формы барокко, и притом исходя из духа готики. Мантенья принадлежит к статике изобразительных мотивов, равно как и Синьорелли, рисунок и манеру которого позднее находили натянутыми и холодными; с Леонардо начинается динамика, а Рубенс — это уже максимум подвижности разбухающих тел.
В духе физики Ренессанса еще в 1629 году иезуит Николаус Кабес развил теорию магнетизма в стиле аристотелевского миропонимания, которая так же, как и труд Палладио об архитектуре (1578), не могла иметь последствий, не потому что она была «ложной», а потому что она противоречила фаустовскому чувству природы, освобожденному усилиями мыслителей и исследователей XIV века от арабско-магической опеки и нуждавшемуся в собственных формах для выражения своего миропознания. Кабео отрицает понятия силы и массы и ограничивается классическими понятиями вещества и формы, т. е. он возвращается от духа архитектуры стареющего Микеланджело и Виньолы к духу Микелоццо и Рафаэля и набрасывает таким образом совершенно законченную в себе, но лишенную значения для будущего систему. Магнетизм, как состояние отдельных тел, а не как сила в безграничном пространстве, не мог символически удовлетворить внутренний взор фаустовского человека. Мы нуждаемся в теории дали, а не близи. Другой иезуит, Боскович, первый придал математически-механическим принципам Ньютона вид всеобъемлющей настоящей динамики (1758).
Даже Галилей находился еще под впечатлением сильных реминисценций чувства Ренессанса, которому была чужда и неудобна противоположность силы и массы, из каковых в архитектоническом, живописном и музыкальном стиле вытекает элемент большого движения. Он ограничивает представление силы силами соприкосновения (толчок) и формулирует только сохранение количества движения. Тем самым он еще придерживается голой идеи движимости, исключающей пространственный пафос, и только Лейбниц, полемизируя с ним, развил идею непосредственных, действующих в бесконечном пространстве, свободных, направленных сил (живая сила, activum thema332), которую он затем совершенным образом осуществил в контексте своих математических открытий. Вместо сохранения количества движения выступило сохранение живых сил. Это соответствует замене числа-как-величины, числом-как-функцией.
Понятие массы было уточнено лишь несколько позднее. У Галилея и Кеплера вместо нее фигурирует объем, и только Ньютон придал ему определенно функциональное значение: мир как функция Бога. Для ренессансного чувства неприемлемо то, что масса — определяемая нынче как постоянное отношение силы к ускорению относительно некоторой системы материальных точек — нисколько не пропорциональна объему, важным примером чего послужили планеты.
Но уже Галилей был вынужден задаться вопросом о причинах движения. В рамках подлинной, ограниченной понятиями материи и формы статики вопрос этот не имел никакого смысла. Для Архимеда пространственное перемещение было чем-то малозначительным по сравнению с гештальтом, как доподлинной сущностью всякого телесного бытия; что могло бы действовать на тела — извне, — если пространства «не существует»? Вещи движутся, они отнюдь не являются функциями движения. Только Ньютон, будучи совершенно независимым от способа чувствования Ренессанса, создал понятие сил, действующих на расстоянии, т. е. притяжения и отталкивания масс в пространстве. Само расстояние было уже для него силой. В этой идее нет уже и следа чувственной осязаемости, и сам Ньютон испытывал перед ней некоторую неловкость. Она завладела им, а не он ею. Сам дух барокко, обращенный к бесконечному пространству, вызвал к жизни эту контрапунктическую, совершенно непластическую концепцию, и притом не лишенную внутренней противоречивости. Силам, действующим на расстоянии, никогда так и не смогли дать удовлетворительного определения. Никто так и не понял вообще, что есть собственно центробежная сила. Является ли сила вращающейся вокруг своей оси Земли причиной этого движения или наоборот? Или обе идентичны? Тождественна ли подобная абстрактно измышленная причина некой силе или это просто какое-то другое движение? Как различаются между собой сила и движение? Изменения в планетной системе считаются действиями центробежной силы. Но в таком случае тела должны бы быть выброшены из своей орбиты, а так как этого не происходит, то приходится допустить еще и центростремительную силу. Но что означают эти слова? Именно невозможность внести сюда порядок и ясность побудила Генриха Герца вообще отказаться от понятия силы и свести свою систему механики путем крайне искусственного допущения устойчивых связей между положением и скоростью к принципу соприкосновения (толчка). Но тем самым затруднения лишь маскируются, а не устраняются. Они отмечены специфически фаустовским характером и коренятся в глубочайшей сущности динамики. «Вправе ли мы говорить о силах, возникающих только из движения?» Разумеется, нет. Но можем ли мы отказаться от прирожденных западному духу исконных понятий, хотя бы они и не поддавались определению? Герц и сам не сделал ни одной попытки практически применить свою систему.
Это символическое затруднение новейшей механики нисколько не устраняется созданной Фарадеем теорией потенциала — после того как центр тяжести физической мысли был смещен из динамики материи в электродинамику эфира. Прославленный экспериментатор, бывший, несомненно, визионером и единственным нематематиком среди всех мастеров новейшей физики, заметил в 1846 году: «В любом отрезке пространства, все равно, является ли он пустым, согласно расхожему словоупотреблению, или наполненным материей, я воспринимаю одни только силы и линии, в которых они осуществляются». В этом описании отчетливо проступает сокровенно органическая по самому своему содержанию, историческая, характеризующая переживание познающего тенденция направления; тем самым Фарадей метафизически следует Ньютону, чьи дальнодействующие силы указывали на какую-то мифическую подоплеку, критиковать которую набожный физик подчеркнуто отказывался. Второй возможный еще путь прийти к однозначному понятию силы — отправляясь от «мира», а не от «Бога», от объекта, а не от субъекта естественного состояния движения,— именно тогда же вел к установлению понятия энергии, которая в отличие от силы представляет собой некий квант направленности, а не само направление и в этом отношении опирается на идею живой силы Лейбница с ее неизменным количеством; мы видим, что здесь позаимствованы существенные признаки понятия массы, притом таким образом, что учтенной оказалась даже причудливая мысль об атомистической структуре энергии.
И все же с этим перераспределением основных понятий само чувство наличия некоторой мировой силы и ее субстрата ничуть не изменилось, а следовательно, осталась в силе и неразрешимость проблемы движения. То, что случилось на пути от Ньютона к Фарадею — или от Беркли к Миллю,— было просто заменой религиозного понятия деяния иррелигиозным понятием работы333. В картине природы Бруно, Ньютона, Гёте деяния обнаруживают нечто божественное; в картине мира современной физики природа выполняет работу. Вот что означает концепция, согласно которой каждый «процесс» в смысле первого начала механической теории теплоты определяется количеством израсходованной энергии, чему соответствует квант выполненной работы в форме потенциальной энергии. Оттого-то и совпадает решающее открытие Ю. Р. Мейера с рождением социалистической теории. Даже политэкономические системы имеют в своем распоряжении эти же понятия; начиная с Адама Смита, проблема стоимости приводится в связь с квантом работы **; по сравнению с Кенэ и Тюрго это шаг от органической к механической структуре картины хозяйства. То, что под видом «работы» лежит здесь в основе теории, есть чисто динамическое измышление, и можно было бы отыскать точные политэкономические аналогии физическим принципам сохранения энергии, энтропии, наименьшего действия.
Если соответственно с этим рассмотреть ступени, через которые прошло центральное понятие силы с момента своего рождения в раннем барокко, и притом в ближайшем сродстве с мирами форм больших искусств и математики, то таковых окажется три: в XVII веке (Галилей, Ньютон, Лейбниц) понятие это, отчеканенное как образ, выступало наравне с великой масляной живописью, угасшей около 1680 года; в XVIII веке, веке классической механики (Лаплас, Лагранж), оно фигурировало наряду с музыкой Баха и приняло абстрактный характер фугированного стиля; в XIX веке, с отмиранием искусства и преобладанием цивилизованной интеллигентности над душевностью, оно возникает в сфере чистого анализа, и притом особенно в теории функций многих комплексных переменных, без которых оно едва ли уже может быть понято в своем новейшем значении.
|
| |
| |
