|
Освальд Шпенглер - Закат Европы
|
|
| Mekhanizm | Date: Mo, 23.02.2026, 17:31 | Post # 21 |
 Marshall
Group: Admin
Posts: 9272
User #1
Male
Saint Petersburg
Reg. 14.12.2013 23:54
Status: Online | ПРЕДИСЛОВИЕ
К первому изданию 1-го тома
Эта книга, результат трех лет, была завершена в первом изложении, когда разразилась великая война. До весны 1917 года она была еще раз переработана, дополнена и уточнена в деталях. Чрезвычайные обстоятельства замедлили ее дальнейшее появление. Хотя задачей ее выступает общая философия истории, она тем не менее представляет собою в более глубоком смысле комментарий к великой эпохе, под знаком которой сложились ее путеводные идеи. Заглавие, установившееся с 1912 года, обозначает в строжайшем значении слова и с оглядкой на закат античности всемирно-историческую фазу охватом в множество столетий, в начале которой мы находимся в настоящее время. События подтвердили многое и ничего не опровергли. Выяснилось, что эти мысли должны были появиться именно теперь и как раз в Германии и что сама война относится все еще к предпосылкам, при которых могли определиться последние черты новой картины мира.
Ибо речь, по моему убеждению, идет не об одной возможной наряду с прочими и лишь логически оправданной, но о самой, в некотором роде естественной, смутно предчувствованной всеми философии эпохи. Это может быть сказано без самонадеянности. Мысль, отмеченная исторической необходимостью, стало быть, мысль, которая не относится к некой эпохе, а делает эпоху, является лишь в ограниченном смысле собственностью того, кому выпадает на долю ее авторство. Она принадлежит всему времени; она бессознательно бродит в мышлении всех, и лишь случайная частная ее формулировка, без которой не бывает никакой философии, оказывается со своими слабостями и преимуществами судьбой — и счастьем — отдельного человека.
Мне остается только добавить пожелание, чтобы эта книга не выглядела совершенно недостойной рядом с военными успехами Германии3.
Мюнхен, декабрь 1917 Освальд Шпенглер
ВВЕДЕНИЕ
1
В этой книге впервые делается попытка предопределить историю. Речь идет о том, чтобы проследить судьбу культуры, именно, единственной культуры, которая нынче на этой планете находится в процессе завершения, западноевропейско-американской4 культуры, в ее еще не истекших стадиях. Возможность решить задачу такого исполинского масштаба, по-видимому, не попадала до сегодняшнего дня в поле зрения, а если это и случалось, то не было средств для ее разработки или они использовались недостаточным образом. Существует ли логика истории? Существует ли по ту сторону всего случайного и не поддающегося учету в отдельных событиях некая, так сказать, метафизическая структура исторического человечества, принципиально независимая от повсеместно зримых, популярных, духовно-политических строений поверхностного плана? скорее сама вызывающая к жизни эту действительность более низкого ранга? Не предстают ли общие черты всемирной истории понимающему взору в некоем постоянно возобновляющемся гештальте, позволяющем делать выводы? И если да,— то где лежат границы подобных заключений? Возможно ли в самой жизни — ибо человеческая история есть совокупность огромных жизненных путей, для персонификации которых уже словоупотребление непроизвольно вводит мыслящие и действующие индивиды высшего порядка, как-то: «античность», «китайская культура» или «современная цивилизация»,— отыскать ступени, которые должны быть пройдены, и притом в порядке, не допускающем исключений? Имеют ли основополагающие для всего органического понятия «рождение», «смерть», «юность», «старость», «продолжительность жизни» и в этом круге некий строгий и никем еще не вскрытый смысл? Короче, не лежат ли в основе всего исторического общие биографические праформы?
Закат Запада, феномен, прежде всего ограниченный в пространстве и времени, как и соответствующий ему закат античности, оказывается, по всей очевидности, философской темой, которая, будучи понята в своей значимости, заключает в себе все великие вопросы бытия. Если хотят узнать, в каком гештальте сбывается судьба западной культуры, необходимо прежде уяснить себе, что такое культура, в каком отношении находится она к зримой истории, к жизни, к душе, к природе, к духу, в каких формах она выступает и насколько эти формы — народы, языки и эпохи, битвы и идеи, государства и боги, искусства и произведения искусства, науки, правовые отношения, хозяйственные формы и мировоззрения, великие люди и великие события— являются символами и подлежат в качестве таковых толкованию.
2
Средство для познания мертвых форм — математический закон. Средство для понимания живых форм — аналогия. Таким образом различаются полярность и периодичность мира. Сознание того, что число форм всемирно-исторических явлений ограниченно, что века, эпохи, обстоятельства, личности повторяются по типу, всегда присутствовало. Едва ли когда-либо обсуждали поведение Наполеона, не косясь при этом на Цезаря и Александра, причем первое сопоставление, как мы увидим, было морфологически недопустимым, а второе — правильным. Сам Наполеон находил родственным свое положение с положением Карла Великого. Конвент говорил о Карфагене, имея в виду Англию, а якобинцы называли себя римлянами. Сравнивали — далеко не всегда правомерно — Флоренцию с Афинами, Будду с Христом, первоначальное христианство с современным социализмом, римских финансовых магнатов времен Цезаря с янки. Петрарка, первый страстный археолог — ведь сама археология есть выражение чувства повторяемости истории, — думал, говоря о себе, о Цицероне, а совсем недавно еще Сесил Роде, организатор английской Южной Африки, располагавший в своей библиотеке специально для него выполненными античными биографиями цезарей,— об императоре Адриане. Для Карла XII, короля Швеции, губительным было то, что он с юных лет носил при себе жизнеописание Александра, написанное Курцием Руфом, и хотел подражать этому завоевателю.
Фридрих Великий в своих политических меморандумах — как, например, в «Considerations»5 о 1738 годе — с полной уверенностью предается аналогиям, чтобы охарактеризовать свое понимание политической ситуации в мире, например когда он сравнивает французов с македонцами при Филиппе, а немцев с греками. «Уже Фермопилы Германии, Эльзас и Лотарингия, в руках Филиппа». Тем самым была тонко угадана политика кардинала Флёри. Дальше следует сравнение между политикой династий Габсбургов и Бурбонов и проскрипциями Антония и Октавиана. Но все это оставалось фрагментарным и произвольным и, как правило, отвечало скорее минутному порыву выразиться поэтически и остроумно, чем глубокому чувству исторической формы. Так, сравнения Ранке, мастера искусной аналогии, между Киаксаром и Генрихом I, набегами киммерийцев и мадьяр лишены морфологического значения; немногим уступает им и часто повторяемое сравнение между греческими городами-государствами и республиками Ренессанса; напротив, сравнение между Алкивиадом и Наполеоном исполнено глубокой, но случайной правоты. Они проистекали у него, как и у других, из плутарховского, т. е. народно-романтического, вкуса, просто подмечающего сходство сцен, разыгрывающихся на мировых подмостках, а не из строгости математика, опознающего внутреннее сродство двух групп дифференциальных уравнений, в которых профан не видит ничего, кроме различия внешней формы.
Легко заметить, что в основе своей выбор картин определяется прихотью, а не идеей, не чувством какой-то необходимости. Техника сравнений нам все еще не доступна. Как раз теперь они появляются в массовом порядке, но непланомерно и без всякой связи; и если они нет-нет да и оказываются меткими в глубоком и подлежащем еще уяснению смысле, то благодарить за это приходится счастливый случай, реже инстинкт и никогда — принцип. Еще никто не подумал о том, чтобы выработать здесь метод. Не было даже отдаленнейшего предчувствия того, что здесь-то и скрыт тот единственный корень, из которого может изойти великое решение проблемы истории.
Сравнения могли бы быть благом для исторического мышления, поскольку они обнажают органическую структуру истории. Их техника должна была бы оттачиваться под воздействием некой всеобъемлющей идеи и, стало быть, до не допускающей выбора необходимости, до логического мастерства. До сих пор они были несчастьем, ибо, будучи просто делом вкуса, они избавляли историка от сознательных усилий видеть в языке форм истории ив их анализе свою труднейшую и ближайшую, не только еще не решенную нынче, но даже и не понятую задачу. Частично они были поверхностными, когда, например, Цезаря называли основателем римской официальной прессы или, что гораздо хуже, описывали крайне запутанные и внутренне весьма чуждые для нас явления античной жизни в модных современных словечках типа «социализм», «импрессионизм», «капитализм», «клерикализм», частично же — причудливо извращенными, как культ Брута, которому предавались в якобинском клубе,— того миллионера и ростовщика Брута, который в качестве идеолога олигархической конституции и при одобрении патрицианского сената заколол поборника демократии.
|
| |
| |
| Mekhanizm | Date: Mo, 23.02.2026, 17:41 | Post # 22 |
Marshall
Group: Admin
Posts: 9272
User #1
Male
Saint Petersburg
Reg. 14.12.2013 23:54
Status: Online | 3
Таким вот образом задача, первоначально заключавшая в себе ограниченную проблему современной цивилизации, расширяется до новой философии, философии будущего, если только на метафизически истощенной почве Запада может еще взойти таковая,— единственной философии, которая по крайней мере принадлежит к возможностям западноевропейского духа в его ближайших стадиях: до идеи морфологии всемирной истории, мира-как-истории, которая в противоположность морфологии природы, бывшей доныне едва ли не единственной темой философии, еще раз охватывает все лики и движения мира в их глубочайшем и последнем значении, хотя в совершенно ином порядке,— не в общей картине всего познанного, а в картине жизни, не в ставшем, а в становлении.
Мир-как-история, понятый, увиденный, оформленный из своей противоположности, мира-как-природы,— вот новый аспект человеческого бытия на этой планете, выяснение которого во всем его огромном практическом и теоретическом значении осталось до сегодняшнего дня неосознанной, возможно, смутно ощущаемой, часто лишь угадываемой и никогда еще не осуществленной задачей со всеми вытекающими из нее последствиями. Здесь налицо два возможных способа, которыми человек в состоянии внутренне овладеть окружающим его миром и пережить его. Я со всей строгостью отделяю — не по форме, а по субстанции — органическое восприятие мира от механического, совокупность гештальтов от совокупности законов, образ и символ от формулы и системы, однократно-действительное от постоянно-возможного, цель планомерно упорядочивающей фантазии от цели целесообразно разлагающего опыта или — чтобы назвать уже здесь никем еще не замеченную, весьма многозначительную противоположность — сферу применения хронологического числа от сферы применения математического числа (*Колоссальной по своим последствиям и до сего дня еще не преодоленной ошибкой Канта было то, что он совершенно схематически установил связь внешнего и внутреннего человека с многозначными и, главное, не стабильными понятиями пространства и времени и тем самым совершенно ложным образом связал геометрию и арифметику, вместо которых здесь должна быть хотя бы упомянута более глубокая противоположность математического и хронологического числа. Арифметика и геометрия обе суть счисления пространства и в высших своих областях вообще не подлежат различению. Счисление времени, интуитивно вполне понятное наивному человеку, отвечает на вопрос «когда», а не на вопрос «что» или «сколько».).
Таким образом, в исследовании, подобном настоящему, речь может идти не о том, чтобы учитывать поверхностно наблюдаемые события духовно-политического рода вообще, упорядочивая их сообразно «причине» и «следствию» и прослеживая их внешнюю, рассудочно-доходчивую тенденцию. Подобная — «прагматическая» — трактовка истории была бы не чем иным, как неким дубликатом замаскированного естествознания, из чего не делают тайны и приверженцы материалистического понимания истории, тогда как их противники недостаточно отдают себе отчет в одинаковости обоюдосторонней процедуры. Дело не в том, что представляют собою конкретные факты истории, взятые сами по себе как явления какого-либо времени, а в том, что они означают и обозначают своим явлением. Современные историки полагают, что делают больше, чем требуется, когда они привлекают религиозные, социальные и в случае необходимости даже историко-художественные подробности, чтобы «проиллюстрировать» политический дух какой-либо эпохи. Но они забывают решающее—решающее в той мере, в какой зримая история есть выражение, знак, обретшая форму душевность. Я еще не встречал никого, кто принимал бы всерьез изучение морфологического сродства, внутренне связующего язык форм всех культурных сфер, кто, не ограничиваясь областью политических фактов, обстоятельно изучил бы последние и глубочайшие математические идеи греков, арабов, индусов, западноевропейцев, смысл их раннего орнамента, их архитектурные, метафизические, драматические, лирические первоформы, полноту и направления их великих искусств, частности их художественной техники и выбора материала, не говоря уже об осознании решающего значения всех этих факторов для проблемы форм истории. Кому известно, что существует глубокая взаимосвязь форм между дифференциальным исчислением и династическим принципом государства эпохи Людовика XIV, между античной государственной формой полиса и евклидовой геометрией, между пространственной перспективой западной масляной живописи и преодолением пространства посредством железных дорог, телефонов и дальнобойных орудий, между контрапунктической инструментальной музыкой и хозяйственной системой кредита?
Даже трезвейшие факты политики, рассмотренные в этой перспективе, принимают символический и прямо-таки метафизический характер, и здесь, возможно, впервые явления типа египетской административной системы, античного монетного дела, аналитической геометрии, чека, Суэцкого канала, китайского книгопечатания, прусской армии и римской техники дорожного строительства равным образом воспринимаются как символы и толкуются в качестве таковых. В этом пункте обнаруживается, что еще не существует теоретически осмысленного искусства исторического рассмотрения. То, что называют этим именем, заимствует свои методы почти исключительно из той сферы знания, где методы познания только и достигли строгой разработки, — из физики. Полагают, что занимаются историческим исследованием, прослеживая предметную связь причины и следствия. Достопримечательно, что философия старого стиля никогда и не допускала иной возможности отношения между понимающим человеческим бодрствованием и окружающим миром. Кант, установивший в своем основном труде формальные правила познания, принимал в расчет в качестве объекта рассудочной деятельности только природу, что не было замечено ни им самим, ни кем-либо другим. Знание для него равно математическому знанию. Когда он говорит о врожденных формах созерцания и категориях рассудка, он никогда и не помышляет о совершенно иной специфике понимания исторических впечатлений, а Шопенгауэр, который примечательным образом признает из всех кантовских категорий одну лишь причинность, говорит об истории не иначе как с презрением (* Нужно суметь почувствовать, насколько отстает глубина формальной комбинаторики и энергия абстрагирования в области, скажем, исследования Ренессанса или истории переселения народов от того, что является самоочевидным для теории функций и теоретической оптики. По сравнению с физиком и математиком историк действует небрежно, стоит ему только перейти от накопления и упорядочения своего материала к толкованию.). То, что кроме необходимости причины и следствия — мне хочется назвать ее логикой пространства—в жизни существует еще и органическая необходимость судьбы — логика времени,— глубочайший и внутренне достоверный факт, который исчерпывает весь объем мифологического, религиозного и художественного мышления и составляет суть и ядро всей истории в противоположность природе, оставаясь в то же время недоступным для форм познания, исследованных в «Критике чистого разума»,— это не проникло еще в область теоретического формулирования. Философия, как гласит прославленное место галилеевского «Saggiatore», в великой книге природы «scritta in lingua matematica»8. Но мы и сегодня ждем еще ответа философа, на каком языке написана история и как следует ее читать. Математика и принцип каузальности ведут к естественному упорядочению явлений, хронология и идея судьбы — к историческому. Оба порядка охватывают, каждый для себя, весь мир. Различен лишь глаз, в котором и через который осуществляется этот мир.
|
| |
| |
| Mekhanizm | Date: Mo, 23.02.2026, 17:55 | Post # 23 |
Marshall
Group: Admin
Posts: 9272
User #1
Male
Saint Petersburg
Reg. 14.12.2013 23:54
Status: Online | 4
Природа — это гештальт, в рамках которого человек высоких культур сообщает единство и значение непосредственным впечатлениям своих чувств. История — гештальт, из которого его фантазия стремится постичь живое бытие мира по отношению к собственной жизни и тем самым интенсифицировать ее действительность. Способен ли он на эти пластические формообразования и какое из них овладевает его бодрствующим сознанием — вот первовопрос всякого человеческого существования.
Здесь налицо две возможности присущего человеку миротворчества. Этим сказано уже, что они вовсе не обязательно являются действительностью. Если в дальнейшем нам предстоит поднимать вопрос о смысле всякой истории, то надлежит сперва решить другой вопрос, который до сих пор не был ни разу поставлен. Для кого существует история? Вопрос выглядит парадоксальным. Бесспорно, для всякого, поскольку всякий человек во всей совокупности своего бытия и бодрствования является членом истории. Но большая разница, живет ли некто с постоянным впечатлением, что его жизнь представляет собою элемент в гораздо более обширной биографии, простирающейся над столетиями или тысячелетиями, или он ощущает ее как нечто в себе самом закругленное и замкнутое. Для последнего типа бодрствования наверняка не существует никакой всемирной истории, никакого мира-как-истории. А что, если на этом аисторическом духе покоится самосознание целой нации, целой культуры? В каком виде должна представать ей действительность? мир? жизнь? Если мы учтем, что в земном сознании эллина все пережитое, не только свое личное, но и прошлое вообще, тотчас же превращалось в некую безвременно неподвижную, мифически оформленную подоплеку ежемгновенно протекающего настоящего, так что история Александра Великого еще до его смерти начала сливаться для античного чувства с легендой о Дионисе, а Цезарь по крайней мере не считал абсурдным свое происхождение от Венеры, то нам придется признать, что для нас, людей Запада с сильно развитым чувством временных дистанций, обусловившим как нечто само собою понятное повседневное летосчисление после и до Рождества Христова, переживание таких душевных состояний оказывается почти невозможным и что мы, однако, не вправе по отношению к проблеме истории просто закрыть глаза на этот факт.
Историческое исследование в самом широком объеме, включающем также и все виды психологически сравнительного анализа чужих народов, времен, нравов, имеет для души целых культур то же значение, что дневники и автобиографии для отдельного человека. Но античная культура не обладала памятью, историческим органом в этом специфическом смысле. «Память» античного человека — причем мы, разумеется, без обиняков приписываем чужой душе понятие, извлеченное из собственной картины души,— есть нечто совершенно другое, поскольку здесь отсутствуют прошлое и будущее в качестве упорядочивающих перспектив бодрствующей жизни и все заполнено с решительно неизвестной нам мощью «чистым настоящим», которым столь часто восхищался Гёте во всех проявлениях античной жизни, главным образом в пластическом искусстве. Это чистое настоящее, величайшим символом которого выступает дорическая колонна, фактически представляет собой отрицание времени направления). Для Геродота и Софокла, как и для Фемистокла и какого-нибудь римского консула, прошлое тотчас же улетучивается в некое вневременно покоящееся впечатление полярной, не периодической структуры — ибо таков последний смысл одухотворенного мифотворчества,— тогда как для нашего мирочувствования и внутреннего взора оно оказывается периодически ясно расчлененным, целеустремленным организмом, насчитывающим столетия или тысячелетия. Этот фон и придает античной, как и западной, жизни ее своеобразную окраску. То, что грек называл космосом, было картиной мира, не становящегося, а сущего. Следовательно, сам грек был человеком, который никогда не становился, а всегда был9.
Поэтому античный человек, хотя он, в вавилонской и главным образом египетской культуре, весьма хорошо разбирался в точной хронологии, календарном исчислении и обладал сильным, проявляющимся в величественном наблюдении созвездий и в точном измерении огромных промежутков времени ощущением вечности и ничтожности данного мгновения, внутренне не усвоил себе ничего из этого. То, что его философы при случае упоминают в этой связи, дошло до них по слухам, а не из опыта. И то, что открывали отдельные блистательные умы, вроде Гиппарха и Аристарха, населявшие главным образом азиатские греческие города, было отклонено как стоическим, так и аристотелевским направлением мысли и вообще не принималось во внимание вне узкого круга специалистов. Ни Платон, ни Аристотель не имели обсерватории. В последние годы правления Перикла в Афинах путем референдума было принято решение, угрожавшее каждому, кто распространял астрономические теории, тяжкой исковой формой эисангелии10. Это был акт глубочайшей символики, в котором выразилась воля античной души устранить из своего мироосознания любую разновидность
Что касается античной историографии, то пусть присмотрятся к Фукидиду. Мастерство этого человека состоит в подлинно античной способности понимающе переживать события настоящего из самого себя, и этому способствует великолепный, отточенный на фактах взгляд прирожденного государственного мужа, который сам был полководцем и должностным лицом. Этот практический опыт, который, к сожалению, путают с историческим чувством, позволяет ему—и с полным правом — выглядеть непревзойденным образцом только для ученых-историографов. Но что совершенно закрыто от него, так это тот перспективный взгляд на историю столетий, который в нашем случае как нечто само собой разумеющееся принадлежит к представлению об историке. Все удачные отрывки античного исторического описания ограничиваются политическим настоящим автора, предельно контрастируя с нами, чьи исторические шедевры все без исключения трактуют далекое прошлое. Фукидид провалился бы уже на теме персидских войн, не говоря уже об общегреческой или даже египетской истории. Уверенность взгляда у него, как у Полибия и Тацита, тоже политиков-практиков, исчезает тотчас же, стоит только им, обернувшись в прошлое, часто в объеме каких-нибудь десятилетий, натолкнуться на движущие силы, которые в этом гештальте незнакомы им из личного праксиса. Для Полибия непонятна уже первая Пуническая война, для Тацита—уже Август, а совершенно неисторическое—по меркам нашего перспективного исследования — чувство Фукидида заявляет о себе на первой же странице его книги в неслыханном утверждении, что события в мире, предшествовавшие его времени (около 400!), не представляли ничего значительного (*Дальнейшие и без того сильно запоздавшие попытки греков создать, по египетскому образцу, нечто вроде календаря или хронологии выглядят верхом наивности. Время, исчисляемое олимпиадами, не есть эра, наподобие, скажем, христианского летосчисления, и к тому же представляет собою поздний, чисто литературный паллиатив, так и не вошедший в народный обиход. У народа не было вообще потребности в счете, которым можно было бы закреплять переживания отцов и дедов, сколько бы ни интересовались проблемой календаря некоторые ученые. Речь идет здесь не о том, хорош календарь или плох сам по себе, а о том, входит ли он в употребление, протекает ли по нему жизнь в целом. Но даже список победителей олимпийских игр, датированный рубежом 500 года, есть такая же выдумка, как и более древний список аттических архонтов и римских консулов. Не существует ни одной подлинной даты относительно колонизации (Е. Meyer, Gesch. d. Alt. II 442; Beloch, Griech. Gesch. I 2, 219). «До V века никто в 1реции и не помышлял о том, чтобы записывать сообщения об исторических происшествиях» (Beloch I 1, 125). Мы располагаем надписью, свидетельствующей о договоре между Элидой и Гереей, который должен был иметь силу в течение «ста лет, начиная с этого года». Какой же это был год — осталось неотмеченным. Таким образом, по прошествии некоторого времени уже не знали, как долго длится договор, и, очевидно, никто этого и не предвидел. По-видимому, вскоре эти люди настоящего и вовсе о нем позабыли. В том и сказывается легендарно-детский характер античной картины истории, что упорядоченная датировка фактов, скажем, «троянской войны», отвечающей по градации нашим крестовым походам, была бы воспринята как прямое насилие над стилем.— Равным образом и географические познания античности далеко уступают египетским и вавилонским. Э. Мейер (Gesch. d. Alt. Ill 102) показывает, как снизился уровень знания о форме Африки от Геродота (по персидским источникам) до Аристотеля. То же относится и к римлянам, как наследникам карфагенян. Они лишь пересказывали чужие знания и после медленно их забывали.).
Оттого-то античная история вплоть до персидских войн, а равным образом и традиционная конструкция гораздо более поздних периодов оказывается продуктом существенно мифического мышления. История государства Спарты — Ликург, чья биография рассказывается во всех деталях, был, надо полагать, незначительным лесным божеством Тайгета — есть вымысел эллинистической эпохи, а фабрикация римской истории доганнибаловского периода не прекратилась еще и ко времени Цезаря. Изгнание Тарквиниев Брутом — рассказ, прототипом которого послужил один современник цензора Аппия Клавдия (310)11. Имена римских царей образовывались по типу имен разбогатевших плебейских семейств (К. Й. Нейман). Уже не говоря о «Сервиевом законодательстве», даже знаменитый аграрный закон Лициния 367 года не был еще зафиксирован ко времени Ганнибала (Б. Низе). Когда Эпаминонд освободил мессенцев и аркадцев и даровал им государственность, они тотчас же придумали себе древнейшую историю. Невероятным кажется не то, что подобное имело место, а то, что едва ли существовал какой- либо иной род истории. Контраст западного и античного чувства историзма нельзя выявить лучше, чем сказав, что римская история до 250 года, какой ее знали ко времени Цезаря, была фальсификацией и что то немногое, что удалось установить нам, оставалось совершенно неизвестным для более поздних римлян. Для античного смысла слова «история» характерно, что романы об Александре оказали по части содержания сильнейшее влияние на серьезные политические и религиозные труды по истории. Никто и не думал о том, чтобы принципиально отличить их содержание от документальных данных. Когда к концу республики Варрон приступил к фиксации быстро исчезающей из народной памяти римской религии, он разделил божества, служение которым тщательнейшим образом справлялось со стороны государства, на di certi и di incerti12 — таких, о которых знали еще кое-что, и таких, от которых, несмотря на продолжительный официальный культ, оставалось только имя. По существу же религия римского общества его времени — каковою ее без тени подозрения принимал из рук римских поэтов не только Гёте, но даже Ницше—была по большей части продуктом эллинизирующей литературы и почти не имела связи с древним культом, которого уже никто не понимал.
Моммзен ясно сформулировал западноевропейскую точку зрения, назвав римских историков — подразумевался прежде всего Тацит—людьми, «которые говорили о том, что заслуживало умолчания, и молчали о том, что следовало сказать»13. Индийская культура, идея (браминской) нирваны которой является самым решительным выражением абсолютно аисторической души, какое только может быть, никогда не обладала хотя бы малейшим ощущением «когда» в каком бы то ни было смысле. Не существует настоящей индийской астрономии, индийского календаря, стало быть, индийской истории, поскольку под этим разумеется духовный конденсат сознательного развития. О зримом протекании этой культуры, органическая часть которой завершилась с возникновением буддизма, нам известно гораздо меньше, чем об античной, наверняка богатой великими событиями истории между XII и VIII веками. Обе попросту сохранились в сновиденно-мифическом гештальте. Лишь спустя целое тысячелетие после Будды, около 500 года после Р. X., на Цейлоне в «Махавансе» возникло нечто отдаленно напоминающее историографию.
Земное сознание индуса было предрасположено настолько неисторично, что даже такой феномен, как сочиненная каким-либо автором книга, был ему незнаком в качестве стационарного по времени события. Вместо органического ряда персонально разграниченных сочинений постепенно возникала смутная масса текстов, в которую каждый вписывал то, что ему хотелось, без того чтобы понятия индивидуальной духовной собственности, развития мысли, умственной эпохи играли какую-либо роль. В этом анонимном гештальте — таков гештальт и всей индийской истории — лежит перед нами индийская философия. Пусть сравнят с нею историю философии Запада, физиогномически отточенную до предела книгами и личностями.
Индус забывал все, египтянин не мог ничего забыть. Индийского искусства портрета — биографии in nuce14 — никогда не существовало; египетская пластика едва ли знала какую-либо другую тему. Египетская душа, наделенная исключительной предрасположенностью к истории и с прамировой страстностью влекущаяся к бесконечному, ощущала прошлое и будущее как весь свой мир, а настоящее, идентичное с бодрствующим сознанием, представлялось ей просто узкой границей между двумя неизмеримыми далями. Египетская культура есть воплощение заботы — душевного эквивалента дали,— заботы о будущем, как она выражается в выборе гранита и базальта в качестве художественного материала (* На фоне этого первостепенным и беспримерным символом в истории искусства является то, что эллины в противовес своему микенскому прошлому, и к тому же в стране, изобилующей камнем, вернулись от каменных построек к употреблению дерева, чем и объясняется отсутствие архитектурных остатков между 1200 и 600 годами. Египетская растительная колонна с самого начала была каменной15, дорическая — деревянной. В этом выражается глубокая враждебность античной души к долговечности.), в иссеченных резцом документах, в тщательной продуманности системы управления и в сети оросительных устройств (* Брал ли на себя какой-либо эллинский город осуществление хотя бы одного развернутого предприятия, которое выдавало бы заботу о будущих поколениях? Магистральные и оросительные системы, обнаруженные в микенскую и, значит, доантичную эпоху, были запущены и забыты со времени возникновения античных народов — стало быть, с наступлением гомеровского периода. Чтобы понять диковинность факта, что буквенное письмо было принято античностью лишь после 900 года, к тому же в самой скромной мере и наверняка лишь в безотлагательных хозяйственных целях, что вполне доказывается недостатком эпиграфических находок, нужно вспомнить, что в египетской, вавилонской, мексиканской и китайской культурах возникновение письменности падает на незапамятные времена, что германцы создали себе рунический алфавит и позднее удостоверяли свое благоговение перед письменностью постоянно возобновляемой орнаментальной выделкой вязи, тогда как ранняя античность попросту игнорировала многие обычные на Юге и Востоке письмена. Мы располагаем многочисленными памятниками письменности, относящимися к хеттской Малой Азии и Криту; гомеровское время не предоставило нам ни одного (т. 2, с. 180 ел.).), а также в неизбежно связанной с этим заботе о прошедшем. Египетская мумия—символ высочайшего порядка.
Увековечивали тело умершего и в то же время сообщали вековечность его личности, его «Ка», посредством портретных статуй, часто в неоднократном исполнении, с величественно осмысленной схожестью которых она была связана. Существует глубокая связь между отношением к историческому прошлому и пониманием смерти, как оно выражается в обряде погребения. Египтянин отрицает бренность, античный человек утверждает ее всем языком форм своей культуры. Египтяне консервировали даже мумию своей истории: хронологические данные и числа. В то время как от досолоновской истории греков не сохранилось ничего, ни одной даты, ни одного подлинного имени, ни одного конкретного события — что придает единственно известному нам остатку гипертрофированное значение,— мы знаем имена и даже точные годы правления многочисленных египетских царей третьего тысячелетия и гораздо более раннего периода, а в Новом Царстве должны были знать их без единого пропуска. Леденящим символом этой воли к долговечности лежат еще и сегодня в наших музеях тела великих фараонов, сохранившие заметные черты облика. На блестяще отполированном гранитном острие пирамиды Аменем- хета III все еще можно прочесть слова: «Аменемхет зрит красоту солнца», а на другой стороне: «Душа Аменемхета выше, чем высота Ориона, и она соединяется с преисподней». Это—преодоление бренности, голого настоящего, и неантично в высшей степени.
|
| |
| |
| Mekhanizm | Date: Mo, 23.02.2026, 18:12 | Post # 24 |
Marshall
Group: Admin
Posts: 9272
User #1
Male
Saint Petersburg
Reg. 14.12.2013 23:54
Status: Online | 5
В противоположность этой могучей группе египетских жизненных символов на самом пороге античной культуры, в полном соответствии с забвением, простираемым ею над каждым отрывком своего внешнего и внутреннего прошлого, появляется сожжение мертвых. Микенской эпохе было абсолютно чуждо сакральное выделение этого погребального обряда на фоне прочих, параллельно практикуемых первобытными народами каменного века. Царские гробницы свидетельствуют даже о преимуществе предания земле. Но в гомеровский период (а также и в ведийский) происходит внезапный, мотивируемый лишь душевно переход от погребения к сожжению, которое, как свидетельствует Илиада16, совершалось с полным пафосом символического акта—торжественного уничтожения, отрицания всякой исторической долговечности.
С этого момента завершается также и пластичность душевного развития отдельного человека. Насколько мало античная драма допускает подлинно исторические мотивы, настолько же мало позволяет она тему внутреннего развития, и достаточно известно, с какой решительностью воспротивился эллинский инстинкт портрету в изобразительном искусстве. Вплоть до эпохи императоров античное искусство знает лишь один некоторым образом естественный для него сюжет: миф (*От Гомера до трагедий Сенеки, сквозь целое тысячелетие, все снова и снова неизменно появляются мифические образы Фиеста, Клитемнестры, Геракла, несмотря на их ограниченное число, тогда как в поэзии Запада фаустовский человек выступает сначала как Парцифаль и Тристан, далее, преображенный в духе эпохи, как Гамлет, как Дон-Кихот, как Дон-Жуан, в последнем сообразном времени преображении как Фауст и Вертер и наконец как герой современного городского романа, но при этом всегда в атмосфере и обусловленности определенного столетия.). Даже идеальные изображения эллинистической пластики мифичны в той же степени, что и типические биографии по образцу Плутарха. Ни один из великих греков так и не написал воспоминаний, которые зафиксировали бы перед его духовным взором какую-нибудь прожитую эпоху. Даже Сократ не сказал чего-либо значительного в нашем смысле о своей внутренней жизни. Спрашивается, было ли вообще в античной душе возможно нечто такое, что в порядке естественного инстинкта предполагает возникновение Парцифаля, Гамлета, Вертера. Тщетно стали бы мы искать у Платона какого-либо осмысления развития своего учения.
Его отдельные сочинения представляют собою просто варианты весьма различных точек зрения, которые он занимал в различные периоды жизни. Их генетическая взаимосвязь не была предметом его размышления. Но уже начало западной духовной истории ознаменовано эталоном глубочайшего самоисследования, Дантовой Vita nuova17. Уже из одного этого следует, как мало античного, т. е. чисто сиюминутного, носил в себе Гёте, который ничего не забывал и произведения которого, по собственным его словам, были лишь отрывками одной большой исповеди18.
После разрушения Афин персами все произведения древнего искусства были выброшены на мусорную свалку — из которой мы сегодня снова их извлекаем,— и ни разу не было слышно, чтобы кому-либо в Элладе было дело до руин Микен или Феста в целях разыскания исторических фактов. Читали своего Гомера, но и не помышляли о том, чтобы, подобно Шлиману, раскапывать холмы Трои. Хотели мифа, а не истории. Часть творений Эсхила и досократических философов была утеряна еще в эллинистическую эпоху. Зато уже Петрарка собирал антикварные предметы, монеты, рукописи с присущими только этой культуре пиететом и искренностью созерцания, как исторически чувствующий, обращенный взором в далеко отстоящие миры, стремящийся к далям — он был также первым, кто предпринял восхождение на одну из альпийских вершин,— и в сущности остававшийся чужим для своего времени человек. Душа собирателя поддается пониманию только из его отношения ко времени. Более страстной, пожалуй, хотя и в иной окраске, предстает китайская тяга к собирательству. Кто путешествует по Китаю, тот хочет идти по «старым следам», куцзы, и лишь из глубокого исторического чувства можно достичь толкования непереводимого первопонятия китайской сути, дао*. Напротив, то, что в эллинистическую эпоху повсеместно собиралось и демонстрировалось, было достопримечательностями мифологического соблазна, как их описывает Павсаний, в которых строго историческое «когда» и «почему» вообще не принималось во внимание, тогда как египетский ландшафт уже в эпоху великого Тутмоса преобразился в сплошной громадный музей строгой традиции.
Среди народов Запада именно немцам выпало на долю изобрести механические часы, зловещий символ убегающего времени, чей днем и ночью звучащий с бесчисленных башен над Западной Европой бой есть, возможно, самое неслыханное выражение того, на что вообще способно историческое мироощущение (*Аббат Герберт (он же папа Сильвестр II), друг императора Оттона III, изобрел около 1000 года, стало быть, с началом романского стиля и крестового движения, этих первых симптомов новой души, конструкцию часов с боем и колесами. В Германии же появились около 1200 года первые башенные и несколько позже карманные часы. Нужно отметить знаменательную связь измерения времени с постройками религиозного культа.). Ничего равного этому не встречается нам в лишенных отпечатка времени античных ландшафтах и городах. Вплоть до Перикла дневное время измеряли только по длине тени, и впервые с Аристотеля получает сора значение— вавилонское—«часа». До этого не существовало вообще точного подразделения дня. Водяные и солнечные часы были в самую раннюю эпоху изобретены в Вавилоне и Египте, но лишь Платон ввел в Афинах фактически используемую в качестве часов форму клепсидры, а еще позднее переняли солнечные часы просто как несущественный инструмент обихода, который, впрочем, нисколько не повлиял на античное жизнечувствование.
Здесь следует еще упомянуть соответствующее, весьма глубокое и никем не оцененное в должной степени различие между античной и западной математикой. Античное числовое мышление рассматривает вещи, как они есть, в качестве величин, вне времени, просто в настоящем. Это привело к евклидовой геометрии, к математической статистике и к завершению творческой системы учением о конических сечениях. Мы рассматриваем вещи в плане их становления и взаимоотношения как функции,9. Это привело к динамике, к аналитической геометрии и от нее — к дифференциальному исчислению (**У Ньютона оно показательно названо флюксионным исчислением — с оглядкой на известные метафизические представления о сущности времени. В греческой математике время не встречается вовсе.). Современная теория функций есть исполинское приведение в порядок всей этой толщи мыслей. Довольно странным, хотя душевно строго обоснованным, выглядит факт, что греческая физика—будучи статикой в противоположность динамике — не знает применения часов и не ощущает их отсутствия и — тогда как мы исчисляем тысячные доли секунд — совершенно обходится без хронометража. Энтелехия Аристотеля единственное — аисторическое — понятие развития из всех существующих. Тем самым определяется наша задача. Мы, люди западноевропейской культуры, с нашим историческим чувством являемся исключением, а не правилом. «Всемирная история»— это наша картина мира, а не картина «человечества».
Для индуса и грека не существовало картины становящегося мира, и, когда однажды угаснет цивилизация Запада, возможно, никогда уже не появится такая культура и, значит, такой человеческий тип, для которого «всемирная история» была бы столь же мощной формой бодрствования.
|
| |
| |
| Mekhanizm | Date: Mo, 23.02.2026, 18:20 | Post # 25 |
Marshall
Group: Admin
Posts: 9272
User #1
Male
Saint Petersburg
Reg. 14.12.2013 23:54
Status: Online | 6
Так что же такое всемирная история? Несомненно, некое упорядоченное представление, некий внутренний постулат, выражение чувства формы. Но даже и столь определенное чувство не есть еще действительная форма, и, как бы все мы ни были уверены в том, что чувствуем, переживаем всемирную историю, как бы наверняка ни казалось нам, что мы обозреваем ее в ее гештальте, достоверным остается то, что нам еще и сегодня известны лишь некоторые ее формы, а не сама форма, точная копия нашей внутренней жизни.
Разумеется, если спросить любого, он наверняка будет убежден в том, что ему ясно и отчетливо видна внутренняя форма истории. Эта иллюзия покоится на том, что никто еще серьезно не задумывался над нею и что люди меньше всего сомневаются в своем знании, так как никто и не подозревает, сколько всего подлежит еще здесь сомнению. Гештальт всемирной истории фактически оказывается неопробованным духовным достоянием, наследуемым, даже среди историков по специальности, от поколения к поколению и крайне нуждающимся в крупице того скепсиса, который со времен Галилея разложил и углубил прирожденную нам картину природы.
Древний мир — Средние века — Новое время: вот невероятно скудная и бессмысленная схема, безоговорочное господство которой над нашим историческим мышлением без конца мешало нам правильно воспринимать действительное место, ранг, гештальт, прежде всего срок жизни маленькой части мира, проявляющегося на почве Западной Европы со времен немецких императоров, в его отношении ко всеобщей истории высшего человечества. Будущим культурам покажется маловероятным, что эта проекция со всей ее простодушной прямолинейностью, ее вздорными пропорциями, становящаяся от столетия к столетию все более невозможной и совершенно не допускающая включения заново вступающих в свет нашего исторического сознания областей, ни разу не была-таки серьезно поколеблена в своей значимости. Ибо ставший с давних пор привычным среди исследователей истории протест против указанной схемы ровным счетом ничего не значит. Тем самым они лишь сгладили единственно имеющуюся налицо проекцию, не заменив ее ничем. Можно сколько угодно говорить о греческом средневековье и германской древности, все равно это не приводит еще к ясной и внутренне необходимой картине, в которой находят органическое место Китай и Мексика, Аксумское царство и царство Сасанидов. Даже смещение исходной точки «Нового времени» с крестовых походов к Ренессансу и отсюда к началу XIX века доказывает лишь, что схема как таковая все еще считается непоколебимой.
Это ограничивает объем истории, но гораздо хуже то, что это сужает и ее арену. Ландшафт Западной Европы (*Историк и здесь поддается губительному предрассудку географии (чтобы не сказать — суггестии географической карты), принимающей Европу как часть света, после чего он чувствует себя обязанным провести также соответствующую идеальную демаркацию, отделяющую ее от «Азии». Слово «Европа» следовало бы вычеркнуть из истории. Не существует никакого «европейца» как исторического типа. Глупо в случае эллинов говорить о «европейской древности» (значит, Гомер, Гераклит, Пифагор были «азиатами») и об их «миссии» культурного сближения Азии и Европы. Это слова, заимствованные из поверхностной интерпретации географической карты и никак не соответствующие действительности. Одно только слово «Европа» с возникшим под его влиянием комплексом представлений связало в нашем историческом сознании Россию с Западом в некое ничем не оправданное единство. Здесь, в культуре воспитанных на книгах читателей, голая абстракция привела к чудовищным фактическим последствиям. Олицетворенные в Петре Великом, они на целые столетия извратили историческую тенденцию примитивной народной массы, хотя русский инстинкт с враждебностью, воплощенной в Толстом, Аксакове и Достоевском, очень верно и глубоко отмежевывает «Европу» от «матушки России»20. Восток и Запад суть понятия, исполненные подлинного исторического содержания. «Европа» — пустой звук21. Все великие творения античности появились под знаком отрицания какой бы то ни было континентальной границы между Римом и Кипром, Византией и Александрией. Все, что называется европейской культурой, возникло между Вислой, Адриатикой и Гвадалквивиром. И если допустить, что Греция во времена Перикла «находилась в Европе», то сегодня она там уже не находится.) образует здесь покоящийся полюс (математически говоря, сингулярную точку на поверхности шара)—непонятно, в силу какого еще основания, кроме разве того, что мы, творцы этой исторической картины, именно здесь и чувствуем себя как дома,— полюс, вокруг которого скромнейшим образом вращаются тысячелетия мощнейших историй и далеко отстоящие огромные культуры. Это целая планетная система, изобретенная на крайне своеобразный лад. Какой-нибудь отдельный ландшафт выборочно принимается за естественное средоточие некой исторической системы. Здесь ее центральное Солнце. Отсюда получают все события истории свое настоящее освещение. Отсюда перспективно определяется их значение. Но в действительности здесь говорит не обузданное никаким скепсисом тщеславие западноевропейского человека, в уме которого развертывается фантом «всемирная история». Этому тщеславию и обязаны мы с давних пор вошедшим в привычку чудовищным оптическим обманом, силою которого история тысячелетий, скажем китайская и египетская, сморщивается на расстоянии до эпизодических случаев, тогда как приближенные к нам десятилетия, начиная с Лютера и особенно с Наполеона, принимают призрачно-раздутый вид. Мы знаем, что облако лишь по видимости тем медленнее движется, чем выше оно находится, и лишь по видимости ползет поезд в далеком ландшафте, но нам кажется, что темп ранней индийской, вавилонской, египетской истории и в самом деле был медленнее, чем темп нашего недавнего прошлого. И мы считаем их субстанцию более зыбкой, их формы более приглушенными и растянутыми, поскольку не научились принимать в расчет внутреннюю и внешнюю дистанции.
Что для культуры Запада существование Афин, Флоренции, Парижа важнее существования Лояна и Паталипутры — это разумеется само собой. Но можно ли класть эти оценки в основание схемы всемирной истории? В таком случае китайский историк был бы вправе спроектировать всемирную историю, в которой замалчивались бы, как нечто незначительное, крестовые походы и Ренессанс, Цезарь и Фридрих Великий. Почему XVIII столетие с морфологической точки зрения важнее, чем любое из шестидесяти ему предшествовавших? Разве не смешно противопоставлять какое-то «Новое время», объемом в несколько столетий и к тому же локализованное главным образом в Западной Европе, какому-то «Древнему миру», охватывающему столько же тысячелетий и насчитывающему просто в качестве придатка массу всякого рода догреческих культур, без какой-либо попытки более глубокого их расчленения? Разве не замалчивали, ради спасения устаревшей схемы, Египет и Вавилон, одни только замкнутые в себе истории которых, каждая сама по себе, уравновешивают так называемую всемирную историю от Карла Великого до мировой войны и дальше того, трактуя их в качестве прелюдии к античности; разве не загоняли с несколько смущенной гримасой могучие комплексы индийской и китайской культуры в какое-то примечание и разве не игнорировали вообще великие американские культуры, по-скольку-де они лишены связи (с чем?)?
Я называю эту привычную для нынешнего западноевропейца схему, в которой развитые культуры вращаются вокруг нас как мнимого центра всего мирового свершения, птолемеевской системой истории и рассматриваю как коперниканское открытие в области истории то, что в этой книге место старой схемы занимает система, в которой античность и Запад наряду с Индией, Вавилоном, Китаем, Египтом, арабской и мексиканской культурой — отдельные миры становления, имеющие одинаковое значение в общей картине истории и часто превосходящие античность грандиозностью душевной концепции, силой взлета,— занимают соответствующее
и нисколько не привилегированное положение.
|
| |
| |
| Mekhanizm | Date: Mo, 23.02.2026, 18:31 | Post # 26 |
Marshall
Group: Admin
Posts: 9272
User #1
Male
Saint Petersburg
Reg. 14.12.2013 23:54
Status: Online | 7
Схема «Древний мир—Средние века — Новое время» в своем первоначальном замысле есть создание магического мирочувствования, впервые выступившее в персидской и иудейской религии со времен Кира, получившее в учении книги Даниила о четырех мировых эпохах апокалиптическую редакцию и принявшее форму всемирной истории в послехристианских религиях Востока, прежде всего в гностических системах.
В пределах крайне узких границ, образующих духовные предпосылки этой значительной концепции, она, бесспорно, имела свои права. В круг рассмотрения не попадает здесь ни индийская, ни даже египетская история. Само словосочетание «всемирная история» означает в устах этих мыслителей некий разовый, в высшей степени драматический акт, сценой которого послужил ландшафт между Элладой и Персией. В нем достигает своего выражения строго дуалистическое мирочувствование восточного человека, не под знаком полярности, как в одновременной метафизике путем противопоставления души и духа, добра и зла, но под знаком периодичности (*** В Новом Завете полярная формулировка больше представлена диалектикой апостола Павла, периодическая — Апокалипсисом.), в оптике катастрофы, рубежа двух эпох между сотворением мира и гибелью мира, при полном игнорировании всех элементов, которые не были зафиксированы, с одной стороны, античной литературой, с другой стороны, Библией или любой священной книгой, занимавшей ее место в соответствующей системе. В этой картине мира в качестве «Древнего мира» и «Нового времени» появляется осязаемая тогда противоположность языческого и иудейского (или христианского), античного и восточного, статуи и догмы, природы и духа во временной редакции, как зрелище преодоления одного другим. Исторический переход носит на себе религиозные признаки искупления. Бесспорно, некий покоящийся на узких, насквозь провинциальных воззрениях, хотя вполне логичный и совершенный в самом себе, аспект, связанный, однако, с данным ландшафтом и данным человеческим существованием и не способный к естественному расширению.
Лишь на западной почве путем добавления третьей эпохи — нашего «Нового времени» — в картину эту проникла тенденция движения. Восточная картина была покоящейся, замкнутой, застывшей в равновесии антитезой с однократным божественным действием в самом центре. Воспринятая и несомая человеком совершенно нового типа, она вдруг растянулась — и притом так, что никем не была осознана странность подобной перемены,— в гештальт некой линии, ведущей вверх или вниз от Гомера или Адама — возможности нынче обогатились индогерманцами, каменным веком и человекообезьяной — через Иерусалим, Рим, Флоренцию и Париж, в зависимости от личного вкуса историка, мыслителя или художника, с неограниченной свободой интерпретировавших эту трехчастную картину.
Таким образом, к дополнительным понятиям язычества и христианства прибавили заключительное понятие «Нового времени», которое по своему смыслу не допускает продолжения процедуры и, после неоднократных «растягиваний» со времен крестовых походов, оказывается неспособным к дальнейшему удлинению (*Отчаянное и смешное выражение «Новейшее время» дает это понять.). Молчаливо придерживались мнения, что здесь, по ту сторону Древнего мира и Средних веков, начинается нечто окончательное, Третье Царство, таящее в себе каким-то образом некое исполнение сроков, некую кульминацию, цель, постижение которой каждый, начиная со схоластиков и до социалистов наших дней, приписывает только лишь себе. Это было столь же удобное, сколь и лестное для его авторов прозрение в ход вещей. Дух Запада, каким он отражался в голове отдельного человека, просто-напросто отождествили со смыслом мира. Из духовной нужды великие мыслители сделали затем метафизическую добродетель22, возведя освященную через consensus omnium2- и не подвергнутую серьезной критике схему в базис философии и обременив авторством своего «всемирного плана» Господа Бога. Мистическая троица мировых эпох и без того уже несла в себе нечто соблазнительное для метафизического вкуса. Гердер называл историю воспитанием человеческого рода, Кант — развитием понятия свободы, Гегель—саморазвертыванием мирового духа, другие иначе. Но кто влагал абстрактный смысл в просто данную троицу отрезков времени, тому казалось, что он в достаточной степени поразмыслил над основной формой истории. На самом пороге западной культуры появляется великий Иоахим Флорский (+1202) (* К. Burdach, Reformation, Renaissance, Humanismus, 1918, S. 48ff.), первый мыслитель гегелевского закала, который разрушил дуалистическую картину мира Августина и с полнокровным чувством подлинного готика противопоставил новое христианство своего времени в качестве чего-то третьего религии Ветхого и Нового Завета: эпохи Отца, Сына и Святого Духа.
Он до глубины души потряс лучших францисканцев и доминиканцев, Данте, Фому, и пробудил к жизни тот взгляд на мир, который понемногу овладевал всем историческим мышлением нашей культуры. Лессинг, порой прямо называвший свое время с оглядкой на античность эпохой потомков (**Выражение «древние» в дуалистическом смысле появляется уже в «Исагоге» Порфирия (около 300 года после Р. X.).), перенял эту мысль для своего «Воспитания человеческого рода» (со ступенями ребенка, юноши и мужа) из учения мистиков XIV столетия, а Ибсен, основательно трактующий ее в драме «Император и Галилеянин» (где непосредственно проступает гностическое миропонимание в образе волшебника Максима), ни на шаг не ушел вперед в своей известной Стокгольмской речи 1887 года24. Очевидно, в этом лежит некая потребность западноевропейского самоощущения — подводить собственной персоной своего рода итоговый баланс. Но творение аббата из Флориды было мистическим прозрением в тайны божественного миропорядка. Оно должно было утратить всякий смысл, стоило только ему подвергнуться интеллектуальному осмыслению и стать предпосылкой научного мышления. И именно эта тенденция, причем в растущей степени, возобладала начиная с XVII века. Но нет более шаткого метода толкования всемирной истории, чем когда дают волю своему политическому, религиозному или социальному убеждению и сообщают трем фазам, не осмеливаясь изменить их, направление, точь-в-точь приводящее к позиции самих толкователей и по необходимости прилагающее к тысячелетиям в качестве абсолютного масштаба господство разума, гуманность, счастье большинства, хозяйственную эволюцию, просвещение, свободу народов, покорение природы, мир во всем мире и тому подобную всячину; при этом доказывается, что сами тысячелетия не сумели понять или достичь единственно нужного, и не учитывается, что на деле они стремились к чему-то другому, нежели мы. «Очевидно, в жизни дело идет о жизни, а не о каком-либо ее результате» — вот слово Гёте25, которое следовало бы противопоставить всем глупым попыткам разгадать тайну исторической формы с помощью программы.
Та же картина изображается историками каждого отдельного искусства и каждой науки, включая политическую экономию и философию. Тут взору нашему предстает «сама» живопись от египтян (или пещерных людей) до импрессионистов, «сама» музыка от слепого певца Гомера до Байрейта, «сам» общественный строй от жителей свайных построек до социализма в линеарном восхождении, обусловленном какой-нибудь неизменной тенденцией, причем упускают из виду возможность того, что искусствам отведен определенный срок жизни, что они связаны с известным ландшафтом и известным типом человека, будучи их выражением, что, стало быть, эти всеобщие истории суть попросту внешнее суммирование определенного числа единичных проявлений, отдельных искусств, не имеющих между собой ничего общего, кроме наименований и некоторых особенностей ручной техники.
О каждом организме нам известно, что темп, форма и продолжительность его жизни или любого отдельного проявления жизни определены свойствами рода, к которому он принадлежит. Никто не станет предполагать относительно тысячелетнего дуба, что он как раз теперь-то и собирается, собственно, расти. Никто не ожидает от гусеницы, видя ее ежедневный рост, что она, возможно, будет расти еще несколько лет. Здесь каждый с абсолютной уверенностью чувствует некую границу, и это чувство идентично с чувством внутренней формы. Но по отношению к истории развитого человеческого типа царит необузданный и пренебрегающий всякого рода историческим, а значит, и органическим опытом оптимизм по части хода будущего, так что каждый делает в случайном настоящем «затеей» на высшей степени выдающемся линеарном «дальнейшем развитии», не потому, что оно научно доказуемо, а потому, что он этого желает. Здесь предвидят неограниченные возможности — но никогда естественный конец — и из обстоятельств каждого мгновения моделируют совершенно наивную конструкцию продолжения.
Но у «человечества» нет никакой цели, никакой идеи, никакого плана, как нет цели и у вида бабочек или орхидей. «Человечество» — это зоологическое понятие или пустое слово (*«Человечество? Но это абстракция. Издавна существовали только люди, и будут существовать только люди» (Гёте — Лудену)26). Достаточно устранить этот фантом из круга проблем исторических форм, и глазу тотчас же предстанет поразительное богатство действительных форм. Обнаружатся необъятная полнота, глубина и подвижность живого, прикрытые до сих пор модным словом, худосочной схемой, личными «идеалами». Вместо безрадостной картины линеарной всемирной истории, поддерживать которую можно лишь закрывая глаза на подавляющую груду фактов, я вижу настоящий спектакль множества мощных культур, с первозданной силой расцветающих из лона материнского ландшафта, к которому каждая из них строго привязана всем ходом своего существования, чеканящих каждая на своем материале — человечестве — собственную форму и имеющих каждая собственную идею, собственные страсти, собственную жизнь, воления, чувствования, собственную смерть. Здесь есть краски, блики света, движения, каких не открывал еще ни один духовный взор. Есть расцветающие и стареющие культуры, народы, языки, истины, боги, ландшафты, как есть молодые и старые дубы и пинии, цветы, ветви и листья, но нет никакого стареющего «человечества». У каждой культуры свои новые возможности выражения, которые появляются, созревают, увядают и никогда не повторяются. Есть многие, в глубочайшей сути своей совершенно друг от друга отличные пластики, живописи, математики, физики, каждая с ограниченной продолжительностью жизни, каждая в себе самой замкнутая, подобно тому как всякий вид растений имеет свои собственные цветки и плоды, собственный тип роста и увядания. Эти культуры, живые существа высшего ранга, растут с возвышенной бесцельностью, как цветы в поле. Подобно растениям и животным, они принадлежат к живой природе Гёте, а не к мертвой природе Ньютона.
Я вижу во всемирной истории картину вечного образования и преобразования, чудесного становления и прехождения органических форм. Цеховой же историк видит их в подобии ленточного глиста, неустанно откладывающего эпоху за эпохой. Тем не менее ряд «Древний мир—Средние века — Новое время» исчерпывает наконец свое влияние. Сколь бы безысходно узким и плоским ни был он в качестве научной подкладки, все же он представлял собою единственный, не совсем лишенный философичности вариант, которым мы располагали для классификации наших результатов, и ему обязано оставшимся содержанием то, что до сих пор упорядочивалось нами под именем всемирной истории; но число столетий, способных разве что скрепляться еще этой схемой, давно исчерпано. При быстром приросте исторического материала, в особенности выходящего за рамки данного порядка, картина начинает распадаться в необозримый хаос. Каждый не ослепший еще вконец историк знает и чувствует это, и лишь из страха утонуть держится он во что бы то ни стало единственной ему известной схемы. Выражение «Средние века» (*«Средние века» — это история территории, на которой господствовал церковный и ученый латинский язык. Властные судьбы восточного христианства, проникшие задолго до Бонифация через Туркестан до Китая и через Сабу до Абиссинии, не годятся для этой «всемирной истории».), употребленное впервые в 1667 году профессором Горном в Лейдене27, покрывает сегодня бесформенную, постоянно расширяющуюся массу, которая чисто негативно определяется тем, что ни под каким предлогом не может быть отнесено к обеим другим более или менее упорядоченным группам.
Сомнительная трактовка и оценка новоперсидской, арабской и русской истории служит тому примером. Прежде всего нельзя уже дольше скрывать того обстоятельства, что эта мнимая история мира поначалу фактически ограничивается Восточным регионом Средиземноморского бассейна, а позже, начиная с переселения народов—события, важного только для нас и оттого сильно переоцененного, имеющего чисто западное значение и не касающегося уже арабской культуры,— претерпевает внезапную перемену сцены и переносится в центральную часть Западной Европы. Гегель со всей наивностью провозглашает, что будет игнорировать те народы, которые не годятся для его системы истории28. Но это было лишь честным признанием методических предпосылок, без которых ни один историк не достигал цели. На нем можно проверять диспозицию всех трудов по истории. Нынче по существу это вопрос научного такта— какие из факторов исторического развития серьезно идут в счет, а какие нет. Ранке — хороший пример тому.
|
| |
| |
| Mekhanizm | Date: Mo, 23.02.2026, 18:42 | Post # 27 |
Marshall
Group: Admin
Posts: 9272
User #1
Male
Saint Petersburg
Reg. 14.12.2013 23:54
Status: Online | 8
В настоящее время мы мыслим частями света. Только наши философы и историки не усвоили еще этого. Какое же значение могут иметь для нас понятия и перспективы, притязающие на универсальную значимость, но не простирающиеся своим горизонтом дальше духовной атмосферы западноевропейского человека?
Рассмотрим в этой связи наши лучшие книги. Когда Платон говорит о человечестве, он имеет в виду эллинов в противоположность варварам. Это полностью соответствует аисторическому стилю античной жизни и мысли и приводит с учетом этой предпосылки к выводам, являющимся правильными и многозначительными для греков. Когда же философствует Кант, скажем, над этическими идеалами, он утверждает значимость своих положений для людей всех типов и времен. Он не высказывает этого лишь по той причине, что это разумеется само собой для него и его читателей. В своей эстетике он формулирует не принцип искусства Фидия или искусства Рембрандта, а принцип искусства вообще. Но то, что он констатирует как необходимые формы мышления, есть лишь необходимые формы западного мышления. Уже один взгляд на Аристотеля и его существенно иные результаты должен был бы показать, что здесь налицо саморефлексия не менее ясного, но иначе устроенного ума. Русскому мышлению столь же чужды категории западного мышления, как последнему—категории китайского или греческого.
Действительное и безостаточное понимание античных первоглаголов столь же для нас невозможно, как понимание русских (* Т. 2, с. 361 прим. Основная идея дарвинизма представляется истинному русскому столь же нелепой, как основная идея коперниканской системы — истинному арабу) и индийских, а для современного китайца и араба с их совершенно иначе устроенным интеллектом философия от Бэкона до Канта не больше чем курьез. Вот чего недостает западному мыслителю и чего как раз ему-то и не должно было недоставать: прозрения в исторически относительный характер собственных выводов, которые и сами являются выражением одного-единственного, и только этого одного, существования; знания необходимых границ их значимости; убеждения, что его «непреложные истины» и «вечные достижения» истинны только для него и вечны в его аспекте мира и что долг его — искать за ними истины, с такою же уверенностью высказанные человеком других культур. Это требуется для полноты любой философии будущего. Это и значит понимать язык форм истории, живого мира. Здесь нет ничего постоянного и всеобщего. Пусть же не говорят впредь о формах мышления вообще, принципе трагического вообще, задаче государства вообще. Общеобязательность есть всегда лишь ложное заключение от себя к другим.
Гораздо более сомнительной становится картина, когда мы обращаемся к мыслителям западноевропейской современности, начиная с Шопенгауэра,—там, где центр тяжести философствования смещается с абстрактно-систематического в практически-этическое и вместо проблемы познания выступает проблема жизни (воли к жизни, к власти, к действию). Здесь рассмотрению подвергается уже не идеальная абстракция «человек», как у Канта, но действительный человек, который в историческое время обитает на земной поверхности в качестве первобытного или культурного существа, принадлежащего к определенной народности, и то, что структура высших понятий определяется все еще схемой «Древний мир — Средние века — Новое время» и связанной с нею локализацией, выглядит просто бессмысленным. Но ситуация именно такова.
Рассмотрим исторический горизонт Ницше. Его понятия декаданса, нигилизма, переоценки всех ценностей, воли к власти, глубоко коренящиеся в сущности западной цивилизации и играющие прямо-таки решающую роль в ее анализе,— что же лежало в их основе? Римляне и греки, Ренессанс и европейская современность, включая мимолетный взгляд со стороны на (непонятую) индийскую философию, короче: Древний мир—Средние века — Новое время. Этих границ он, строго говоря, никогда не переступал, как не переступали их и прочие современные ему мыслители.
Но в каком же отношении находится его понятие дионисического к внутренней жизни высокоцивилизованных китайцев эпохи Конфуция или какого-нибудь современного американца? Что значит тип сверхчеловека—для мира ислама? Или что должны означать понятия «природа» и «дух», «языческое» и «христианское», «античное» и «современное» в качестве формообразующих антитез для душевной стихии индуса и русского? Что общего у Толстого, из самой глубины своей человечности отвергающего весь идейный мир Запада как нечто чуждое и далекое, со «Средними веками», с Данте, с Лютером; что общего у какого-нибудь японца с Парсифалем и Заратустрой, у какого-нибудь индуса с Софоклом? А разве просторнее мир идей Шопенгауэра, Конта, Фейербаха, Геббеля, Стриндберга? Разве их психология в целом, вопреки всем видам на мировую значимость, не очерчена рамками чисто западного значения? Какое комичное впечатление произведут женские проблемы у Ибсена, равным образом притязающие на внимание всего «человечества», если вместо знаменитой Норы, северо-западноевропейской дамы большого города, кругозор которой соответствует примерно квартплате от 2000 до 6000 марок и протестантскому воспитанию, вывести на сцену жену Цезаря, мадам де Севинье, какую-нибудь японку или тирольскую крестьянку? Но сам Ибсен обладает кругозором столичного среднего класса вчерашнего и сегодняшнего дня. Его конфликты, душевные предпосылки которых относятся приблизительно к 1850 году и едва ли переживут 1950-й, не имеют ничего общего с конфликтами как высшего света, так и низших слоев населения, не говоря уже о городах с неевропейским населением. Все это суть эпизодические и местные, по большей части даже ограниченные эфемерной интеллигентностью больших городов западноевропейского типа, менее всего всемирно-исторические и «вечные» ценности, и если они все еще столь существенны для поколения Ибсена и Ницше, то подчинение им факторов, лежащих вне современных интересов, недооценка или недоусмотрение этих факторов было бы как раз недопониманием смысла выражения «всемирная история» — с его отнюдь не выборочным, а тотальным значением.
Но ситуация, и притом в необыкновенно высокой степени, именно такова. Все, что до сих пор говорилось и мыслилось на Западе о проблемах пространства, времени, движения, числа, воли, брака, собственности, трагического, науки, оставалось узким и сомнительным, поскольку всегда стремились найти единственное решение вопроса, вместо того чтобы осознать, что количество вопрошающих определяет и количество ответов, что всякий философский вопрос есть лишь скрытое желание получить определенный ответ, содержащийся уже в самом вопросе, что великие вопросы эпохи отнюдь не постигаются в контексте преходящего и что, стало быть, следует допустить группу исторически обусловленных решений, обзор которых — за вычетом всех собственных ценностных критериев — только и вскрывает последние тайны. Для настоящего знатока людей не существует абсолютно правильных или ложных точек зрения. Перед лицом таких тяжких проблем, как проблема времени или брака, недостаточно обращаться к личному опыту, внутреннему голосу, разуму, мнению предшественников или современников. Таким путем узнают то, что истинно для самого вопрошающего и его времени, но это еще не всё. Феномен других культур говорит на другом языке. Для других людей существуют другие истины. Для мыслителя имеют силу все они или ни одна из них. Понятно, на какое расширение и углубление способна западная критика мира и что еще, сверх бесхитростного релятивизма Ницше и его поколения, должно быть втянуто в круг рассмотрения, какая тонкость чувства формы, какая степень психологии, какая отрешенность и независимость от практических интересов, какая неограниченность горизонта должна быть достигнута, прежде чем мы вправе будем сказать, что поняли всемирную историю, мир-как-историю.
|
| |
| |
| Mekhanizm | Date: Mo, 23.02.2026, 18:50 | Post # 28 |
Marshall
Group: Admin
Posts: 9272
User #1
Male
Saint Petersburg
Reg. 14.12.2013 23:54
Status: Online | 9
Всему этому—произвольным, узким, извне привнесенным, продиктованным личными пожеланиями, навязанным истории формам—противопоставляю я естественный, «коперниканский» гештальт всемирной истории, сокрытый в самой их глубине и открывающийся лишь непредвзятому взгляду.
Я напоминаю о Гёте. То, что он называл живой природой, в точности совпадает с тем, что называется здесь всемирной историей в самом широком диапазоне, миром-как-историей. Гёте, непрестанно совершенствовавший в качестве художника жизнь, развитие своих образов, становление, а не ставшее, как это обнаруживают «Вильгельм Мейстер» и «Поэзия и правда», ненавидел математику. Здесь мир-как-механизм противостоял миру-как-организму, мертвая природа — живой, закон — гештальту. Каждая строка, написанная им в качестве естествоиспытателя, являла взору гештальт становящегося, «запечатленный лик живой природы»29. Вживание, созерцание, сравнение, непосредственная внутренняя уверенность, точная чувственная фантазия—таковы были его средства приближения к тайне живых явлений. И таковы средства исторического исследования вообще. Других не существует. Этот божественный взор позволил ему вечером после битвы при Вальми у бивачного костра высказать вещее слово: «Отсюда и отныне начинается новая эпоха всемирной истории, и вы можете сказать, что присутствовали при этом»30. Ни один полководец, ни один дипломат, не говоря уже о философах, не чувствовал историю в столь непосредственном становлении. Это—глубочайшее суждение из всех высказанных когда-либо о великом историческом акте в самый момент его свершения.
И подобно тому как он прослеживал развитие растительной формы из листа, возникновение типа позвоночного животного, образование геологических пластов—судьбу природы, а не ее каузальность,—так и здесь из полноты очевидных подробностей должен быть развит язык форм человеческой истории, ее периодическая структура, ее органическая логика. Человека обычно причисляли к организмам земной поверхности, и с полным основанием. Строение его тела, его естественные отправления, весь его чувственный облик—все это входит в состав некоего более объемлющего единства. Исключение он составляет только здесь, несмотря на глубоко прочувствованное сродство судьбы растений с человеческой судьбой — извечная тема всякой лирики,— несмотря на сходство всей человеческой истории с историей любой другой группы высших живых существ — тема бесчисленных анималистических сказок, сказаний и басен. Здесь и следовало бы дать простор сравнениям, предоставив миру человеческих культур чисто и глубоко воздействовать на фантазию, а не втискивая его в заранее намеченную схему; следовало бы в словах «юность», «восхождение», «расцвет», «упадок», бывших, как правило, до сих пор, а нынче более, чем когда-либо, выражением субъективных оценок и сугубо личных интересов социального, морального или эстетического порядка, увидеть наконец объективные характеристики органических состояний; следовало бы сопоставить античную культуру, как замкнутое в себе явление, как тело и выражение античной души, с египетской, индийской, вавилонской, китайской, западной культурами и искать типическое в изменчивых судьбах этих больших индивидуумов, необходимое в разнузданной полноте случайного,— тогда-то и развернется перед взором картина всемирной истории, присущая нам, людям Запада, и только нам одним.
10
Если теперь мы вернемся к нашей более узкой задаче, то, исходя из этих мировоззрительных предпосылок, нам предстоит прежде всего морфологически определить западноевропейско-американскую ситуацию между 1800 и 2000 годами. Следует установить временной параметр этой эпохи в пределах общей западной культуры, ее смысл как биографического отрезка, неизбежно встречающегося в каком-либо гештальте в каждой культуре, органическое и символическое значение языка ее политических, художественных, духовных и социальных форм.
Сравнительное наблюдение выявляет «одновременность» этого периода с эллинизмом, в особенности «одновременность» его нынешней кульминации — отмеченной мировой войной — с переходом эллинистического периода в римскую эпоху. Римский стиль, исполненный строжайшего фактического смысла, не гениальный, варварский, дисциплинированный, практичный, протестантский, прусский, всегда будет предлагать нам, рассчитывающим только на сравнения, ключ к пониманию собственного будущего. Греки и римляне—здесь же пролегает и водораздел между судьбой, свершившейся уже для нас, и судьбой, еще нам предстоящей. Ибо с давних пор можно было и следовало бы обнаружить в «Древнем мире» развитие, представляющее собою совершенный эквивалент нашего, западноевропейского,—эквивалент, отличающийся каждой подробностью поверхностной стороны, но окончательно тождественный во внутреннем порыве, влекущем великий организм к завершению. Шаг за шагом, от «троянской войны» и крестовых походов, Гомера и «Песни о Нибелунгах» через дорику и готику, дионисическое движение и Ренессанс, Поликлета и Себастьяна Баха, Афины и Париж, Аристотеля и Канта, Александра и Наполеона вплоть до стадии мирового города и империализма обеих культур, мы обнаружили бы здесь постоянное alter ego собственной действительности.
Но сама интерпретация картины античной истории, бывшая здесь предварительным условием,— как односторонне за нее всегда брались! как внешне! как партийно! в каком маленьком охвате! Поскольку мы чувствовали себя слишком уж родственными «древним», мы не слишком утруждали себя задачей. В плоском сходстве лежит опасность, которая погубила все исследование древности, стоило лишь ему перейти от отточенного до мастерства упорядочения и определения находок к их внутренним толкованиям. Нам надо бы, наконец, преодолеть почтенный предрассудок, будто античность внутренне близка нам, так как мы-де были ее учениками и отпрысками, тогда как фактически мы были ее поклонниками. Понадобилась вся религиозно-философская, историко-художественная, социально-критическая работа XIX столетия, не для того чтобы научить нас понимать драмы Эсхила, платоновское учение, Аполлона и Диониса, афинское государство, цезаризм — от этого мы еще очень далеки,— но чтобы внушить нам наконец, как неизмеримо чуждо и далеко нам все это во внутреннем смысле, более чуждо, пожалуй, чем мексиканские боги и индийская архитектура.
Наши мнения о греко-римской культуре всегда колебались между двумя крайностями, причем схема «Древний мир — Средние века — Новое время» заведомо и без исключения определяла перспективу всех «точек зрения». Одни, прежде всего представители общественной жизни, экономисты, политики, юристы, считают, что «нынешнее человечество» преуспевает во всех смыслах; они дают ему очень высокую оценку и мерят все прежнее его меркой. Нет ни одной современной партии, принципы которой не велели бы уже «воздать должное» Клеону, Марию, Фемистоклу, Катилине и Гракхам. Другие, художники, поэты, филологи и философы, чувствуют себя неуютно в упомянутой современности и, занимая вследствие этого в каком-либо отрезке прошлого столь же абсолютную позицию, с одинаковой догматичностью осуждают отсюда сегодняшний день. Одни видят в эллинизме некое «еще-нет», другие в современности некое «уже-нет», всегда под впечатлением той картины истории, которая линеарно связывает обе эпохи друг с другом.
В этом контрасте проявились две души Фауста. Опасность одной таится в рассудочной поверхности. В конце концов из всего, чем была античная культура, из отблеска античной души у нее не остается ничего, кроме связки социальных, хозяйственных, политических, физиологических фактов. Оставшееся принимает характер «вторичных последствий», «рефлексов», «сопутствующих явлений». В ее книгах не отыскать и следа от мифической мощи хоров Эсхила, от чудовищной земной силы древнейшей пластики, дорической колонны, от накала аполлонических культов, от глубины даже еще и культа римских императоров. Другие, прежде всего запоздалые романтики, вроде последних трех базельских профессоров, Бахофена, Буркхардта и Ницше, поддаются опасности всякого рода идеологии. Они теряются в облачных регионах античности, являющейся просто зеркальным отображением их филологически регламентированной чувствительности. Они полагаются на остатки древней литературы, единственного свидетельства, которое кажется им достаточно благородным,— хотя никогда еще культура не была в более несовершенном виде представлена своими великими писателями (* Решающим остается подбор сохранившегося, зависящий не только от случая, но и главным образом от определенной тенденции. Аттицизм эпохи Августа, усталый, бесплодный, педантичный, ретроспективный, отчеканил понятие классического и признал классическими весьма малочисленную группу греческих произведений вплоть до Платона. Все прочее, в том числе и весь корпус богатой эллинистической литературы, было отвергнуто и почти полностью утрачено. Эта вот подобранная наставническим вкусом и по большей части сохранившаяся группа и определила впоследствии воображаемую картину «классической древности» как во Флоренции, так и для Винкельмана, Гёльдерлина, Гёте и даже Ницше.). Первые опираются главным образом на сухие источники правовых документов, надписей и монет, которыми с большим ущербом для себя пренебрегали, в особенности Буркхардт и Ницше, и подчиняют им сохранившуюся литературу с ее зачастую минимальной долей правдивости и фактичности. Таким образом, уже из-за различных критических принципов обе стороны не принимали друг друга всерьез. Я не припоминаю, чтобы Ницше и Моммзен удостоили друг друга малейшего внимания31.
Но никто ИЗ них не Достиг той высоты рассмотрения, с которой это противоречие распадается в ничто и которая все же могла бы быть достигнута. Здесь перенос каузального принципа из естествознания в историческое исследование отомстил за себя. Бессознательно пришли к поверхностно копирующему физическую картину мира прагматизму, который лишь маскирует и запутывает, а не поясняет совершенно иначе устроенный язык форм истории. Желая подчинить массу исторического материала углубленной и упорядочивающей концепции, не нашли ничего лучшего, как выделить один комплекс явлений в качестве первичного, т. е. причины, а остальные сообразно этому трактовать как вторичные, т. е. следствия или действия. Не только практики, но и романтики ухватились за это, поскольку история не открыла своей собственной логики даже их мечтательному взгляду, а потребность в констатации имманентной необходимости, наличие которой ощущалось, была чересчур сильна, если только не собирались вообще, подобно Шопенгауэру, брюзгливо повернуться к истории спиной.
|
| |
| |
| Mekhanizm | Date: Mo, 23.02.2026, 19:00 | Post # 29 |
Marshall
Group: Admin
Posts: 9272
User #1
Male
Saint Petersburg
Reg. 14.12.2013 23:54
Status: Online | 11
Будем без обиняков говорить о материалистическом и идеологическом способах видения античности. В первом случае объявляют, что опускание одной чаши весов имеет своей причиной подъем другой. Доказывают, что так оно и есть без исключений,— доказательство, что и говорить, разительное. Мы имеем, таким образом, причины и следствия, причем — и это разумеется само собою — социальные и сексуальные, на худой конец и чисто политические факты представляют собою причины, а религиозные, духовные и художественные — следствия (насколько вообще материалисту свойственно говорить о последних как фактах). Идеологи, напротив, доказывают, что подъем одной чаши следует за опусканием другой, и доказывают они это с такой же точностью. Они погружаются в культы, мистерии, обычаи, в тайны стиха и линии и едва ли удостоивают хоть одного косого взгляда мещанскую повседневность, это мучительное следствие земного несовершенства. Обе стороны, отталкиваясь от каузального ряда, доказывают, что противники явно не видят или не желают видеть истинной взаимосвязи вещей, и кончают тем, что шельмуют друг друга как слепых, поверхностных, глупых, абсурдных или фривольных, забавных хрычей или плоских филистеров. Идеолог приходит в ужас, когда кто-либо принимает всерьез финансовую проблему у эллинов и, скажем, вместо глубокомысленных изречений дельфийского оракула выбирает темой разговора денежные операции широкого охвата, которые производили жрецы оракула с депонированными у них богатствами. Политик же мудро усмехается над тем, кто расточает свое вдохновение на сакральные формулы и облачение аттических эфебов, вместо того чтобы писать книгу об античной классовой борьбе, нашпигованную множеством современных модных cловечек.
Один тип задан уже в Петрарке. Он создал Флоренцию и Веймар, понятие Ренессанса и западный классицизм. Другой обнаруживается с середины XVIII столетия, и время его появления совпадает с началом цивилизованной хозяйственной политики большого города, следовательно, прежде всего в Англии (Грот). По существу здесь имеет место противостояние взглядов культурного и цивилизованного человека — слишком глубокий и слишком человеческий контраст, не позволяющий ощутить или и вовсе преодолеть шаткость обеих позиций.
Даже материализм действует в этом пункте идеалистически. Даже он, не зная того сам и не желая, поставил свои прозрения в зависимость от своих желаний. Фактически наши лучшие умы все без исключения почтительно склонились перед образом античности и отреклись в этом единственном случае от не знающей границ критики. Исследование древности всегда сдерживалось в свободе и силе анализа и стушевывалось в результатах каким-то почти религиозным благоговением. Во всей истории не найти второго примера такого страстного культа, который воздавался бы одной культуре памятью другой. То, что мы идеально связали Древний мир и Новое время «Средними веками»—целым тысячелетием мало оцененной и почти пренебрегаемой истории,— это также со времен Ренессанса стало выражением нашего подобострастия. Мы, западноевропейцы, принесли в жертву «древним» чистоту и самостоятельность нашего искусства, осмеливаясь творить лишь с оглядкой на «священный образец»; в наше представление о греках и римлянах мы каждый раз вкладывали, вчувствовали то, чего нам недоставало или на что мы надеялись в глубинах собственной души. Какой-нибудь остроумный психолог расскажет нам однажды историю этой губительнейшей иллюзии, историю того, что мы со времен готики каждый раз почитали как античное32. Мало таких задач, которые были бы более поучительными для прочувствованного понимания западной души, от императора Оттона III, этой первой, и до Ницше, этой последней жертвы Юга.
Гёте во время своего итальянского путешествия восторженно говорит о постройках Палладио, к холодной академичности которых мы сегодня относимся весьма скептически. Он видит далее Помпею и с нескрываемой досадой говорит о «причудливом, полунеприятном впечатлении». Его замечания о храмах в Пестуме и Сегесте, шедеврах эллинского искусства, выдают неловкость и не несут в себе чего-либо существенного33. Очевидно, он не признал древность, когда она предстала ему в действительном обличье и во всей своей силе. Но так это случалось и со всеми другими. Они остерегались частого лицезрения античности, спасая на такой манер ее внутренний образ. Их «Древний мир» во всякое время был подоплекой некоего жизненного идеала, сотворенного ими самими и вскормленного их собственной кровью, сосудом для личного мироощущения, фантомом, идолом. В кабинетах мыслителей и в поэтических кружках восторгаются смелыми изображениями нравов большого города у Аристофана, Ювенала и Петрония, южной грязи и черни, шума и насилий, мальчиков для наслаждения и Фрин, фаллического культа и цезарских оргий—но, сетуя и морща нос, избегают встречи с такою же действительностью в нынешних мировых городах. «В городах трудно жить: там слишком много похотливых людей». Так говорил Заратустра34. Они прославляют государственные убеждения римлян и презирают того, кто не чурается общественных забот сегодня. Существует целый класс знатоков, для которых разница между тогой и сюртуком, византийским цирком и английской спортивной площадкой, античными альпийскими путями и трансконтинентальными железными дорогами, триерами и экспресс-пароходами, римскими копьями и прусскими штыками, наконец, даже Суэцким каналом, в зависимости от того, построил ли его фараон или современный инженер, обладает магической силой, наверняка убаюкивающей свободный взгляд. Они лишь в том случае не имели бы ничего против паровой машины как символа человеческой страсти и выражения духовной энергии, если бы ее изобрел 1ерон Александрийский. У них считается кощунством, когда вместо культа Великой Матери горы Пессинунт речь заходит о римском центральном отоплении и бухгалтерии.
Но и другие не видят ничего, кроме этого. Им кажется, что, обращаясь с греками как с себе подобными, они исчерпывают сущность этой столь чуждой нам культуры, и, делая выводы, они вращаются в системе уравнений, которая вообще не соприкасается с античной душой. Они и не подозревают, что слова типа «республика», «свобода», «собственность» обозначают там и тут вещи, не имеющие внутренне никакого сродства. Они подтрунивают над историками гётевского времени, которые чистосердечно выражают свои политические идеалы, сочиняя историю Древнего мира и прикрывая именами Ликурга, Брута, Катона, Цицерона, Августа — защищаемых или осуждаемых — личные свои увлечения, но сами не могут написать ни одной главы, не выдав при этом, к какому партийному течению принадлежит их утренняя газета.
Между тем совершенно безразлично, рассматривают ли прошлое глазами Дон-Кихота или Санчо Пансы. Ни тот, ни другой путь не приводит к цели. В конце концов каждый позволил себе выставить на передний план тот кусок античности, который случайным образом больше всего отвечал его собственным намерениям: Ницше—досократовские Афины, экономисты — эллинистический период, политики — республиканский Рим, а поэты — эпоху императоров.
Не то чтобы религиозные или художественные явления были изначальнее социальных и хозяйственных, но неверно и обратное утверждение. Для того, кто приобрел здесь безусловную свободу взгляда поверх всяческих личных интересов, какого бы рода они ни были, не существует вообще никакой зависимости, никакого приоритета, никакой причинно-следственной связи, никаких различий в смысле ценности и важности явлений. Ранг отдельных фактов определяется только большей или меньшей чистотой и силой языка их форм, интенсивностью их символики—по ту сторону доброго и злого, высокого и низкого, пользы и идеала.
|
| |
| |
| Mekhanizm | Date: Mo, 23.02.2026, 19:38 | Post # 30 |
Marshall
Group: Admin
Posts: 9272
User #1
Male
Saint Petersburg
Reg. 14.12.2013 23:54
Status: Online | 12
Гибель Запада, рассмотренная таким образом, означает не больше и не меньше как проблему цивилизации. Здесь налицо один из основных вопросов всякой истории более преклонного возраста. Что такое цивилизация, понятая как органически-логическое следствие, как завершение и исход культуры?
Ибо у каждой культуры есть своя собственная цивилизация. Впервые эти оба слова, обозначавшие до сих пор смутное различие этического порядка, понимаются здесь в периодическом смысле, как выражение строгой и необходимой органической последовательности. Цивилизация — неизбежная судьба культуры. Здесь достигнут тот самый пик, с высоты которого становится возможным решение последних и труднейших вопросов исторической морфологии. Цивилизации суть самые крайние и самые искусственные состояния, на которые способен более высокий тип людей. Они — завершение; они следуют за становлением как ставшее, за жизнью как смерть, за развитием как оцепенение, за деревней и душевным детством, засвидетельствованным дорикой и готикой, как умственная старость и каменный, окаменяющий мировой город. Они — конец, без права обжалования, но они же в силу внутренней необходимости всегда оказывались реальностью. Только это и приводит к пониманию римлян как наследников эллинов. Только таким образом и предстает поздняя античность в свете, разоблачающем ее глубочайшие тайны. Ибо что же еще может означать тот факт — оспаривание коего выглядело бы лишь пустословием,— что римляне были варварами, но варварами, не предшествующими великому подъему, а замыкающими его?
Бездушные, далекие от философии, лишенные искусства, с расовыми инстинктами, доходящими до зверства, бесцеремонно считающиеся лишь с реальными успехами, стоят они между эллинской культурой и пустотой. Их направленная только на практическое фантазия — они обладали сакральным правом, регулирующим отношения между богами и людьми, как между частными лицами, и ни одним доподлинно римским сказанием о богах — представляет собою черту характера, которая вообще не встречается в Афинах. Греческая душа и римский интеллект — вот что это такое. Так различаются культура и цивилизация. И это можно сказать не только об античности. Все снова и снова всплывает этот тип крепких умом, но совершенно неметафизических людей. В их руках духовная и материальная участь каждой поздней эпохи. Они провели в жизнь вавилонский, египетский, индийский, китайский, римский империализм. В такие эпохи буддизм, стоицизм и социализм достигают зрелости окончательных жизненных настроений, способных еще раз охватить и преобразить угасающее человечество во всей его субстанции. Чистая цивилизация, как исторический процесс, состоит в постепенной выемке (Abbau) ставших неорганическими и отмерших форм.
Переход от культуры к цивилизации происходит в античности в IV веке, на Западе—в XIX веке. С этого рубежа великие духовные решения приходятся уже не на «весь мир», как это было ко времени орфического движения и Реформации, где на счету оказывалась каждая деревня, а на три или четыре мировых города, которые всосали в себя все содержание истории и по отношению к которым совокупный ландшафт культуры опускается до ранга провинции, только и занятой тем, чтобы питать мировые города остатками своей высшей человечности. Мировой город и провинция — этими основными понятиями каждой цивилизации очерчивается совершенно новая проблема формы истории, которую мы, нынешние люди, как раз переживаем, не имея даже отдаленного понятия обо всех ее возможных последствиях. Вместо мира — город, некая точка, в которой сосредоточивается вся жизнь далеких стран, между тем как оставшаяся часть отсыхает; вместо являющего многообразие форм, сросшегося с землею народа — новый кочевник, паразит, обитатель большого города, чистый, оторванный от традиций, возникающий в бесформенно флюктуирующей массе человек фактов, иррелигиозный, интеллигентный, бесплодный, исполненный глубокой антипатии к крестьянству (и к его высшей форме — поместному дворянству), следовательно, чудовищный шаг к неорганическому, к концу,— что это значит?
Франция и Англия сделали уже этот шаг, Германия собирается его сделать. Следом за Сиракузами, Александрией идет Рим. Следом за Мадридом, Парижем, Лондоном идут Берлин и Нью-Йорк. Стать провинцией — такова судьба целых стран, расположенных вне радиуса излучения одного из этих городов, как некогда Крит и Македония, а сегодня — скандинавский Север (**Чего нельзя упускать из виду в развитии Стриндберга и прежде всего Ибсена, который всегда был лишь гостем в цивилизованной атмосфере своих проблем. Мотивы «Бранда» и «Росмерсхольма» представляют собою странную помесь прирожденного провинциализма и теоретически приобретенного горизонта мирового города. Нора — это прототип выбившейся из колеи благодаря начитанности провинциалки.). Раньше борьба за понимание идеи эпохи на почве метафизически, культово или догматически запечатленных мировых проблем велась между почвенным духом крестьянства (дворянство и духовенство) и «светским» патрицианским духом старинных и прославленных маленьких городов ранней дорической и готической эпохи.
Таковыми были распри вокруг религии Диониса—к примеру, при тиране Клисфене Сикионском (***Который запретил культ городского героя Адраста и исполнение гомеровских песен, чтобы под самый корень подрубить душевность дорического дворянства.),— вокруг Реформации в немецких имперских городах и в гугенотских войнах. Но подобно тому как эти города в конце концов одолели деревню—чисто городское сознание мира встречается уже у Парменида и Декарта, — так одолевает их мировой город. Здесь обнаруживается духовный процесс, свойственный всем поздним эпохам — ионике, как и барокко. Нынче, как и в эпоху эллинизма, на пороге которого значится основание искусственного и, значит, чужеземного большого города, Александрии, эти культурные города — Флоренция, Нюрнберг, Саламанка, Брюгге, Прага — стали провинциальными городами, оказывающими безнадежное внутреннее сопротивление духу мировых городов. Мировой город означает: космополитизм вместо «отчизны» (* Глубокое слово, получающее свой смысл с того самого момента, когда варвар становится культурным человеком, и вновь утрачивающее его, когда цивилизованный человек возводит в девиз принцип «ubi bene, ibi patria» 35.), холодный фактический смысл вместо благоговения перед преданием и старшинством, научная иррелигиозность как петрефакт преставившейся религии сердца, «общество» вместо государства, естественные права вместо приобретенных. Деньги как неорганическая, абстрактная величина, оторванная от всех связей со смыслом плодородной почвы, с ценностями исконного жизненного уклада,— вот чем римляне превосходили греков.
С этого момента благородное мировоззрение оказывается также и вопросом денег. Отнюдь не греческий стоицизм Хрисиппа, но позднеримский стоицизм Катона и Сенеки предполагает в качестве основы некий уровень зажиточности (** Оттого влиянию христианства подпали прежде всего те римляне, которые не могли позволить себе быть стоиками. Ср. т. 2, с. 602 сл.), и вовсе не социально-этическое настроение XVIII столетия, а аналогичный образ мыслей XX столетия, если он готов проявить себя на деле сверх всякого рода профессиональной — рентабельной — агитации, оказывается нынче по плечу миллионерам. К мировому городу принадлежит не народ, а масса. Ее бестолковость по отношению ко всякой традиции, означающая борьбу против культуры (дворянства, церкви, привилегий, династии, конвенций в искусстве, границ познавательных возможностей в науке), ее превосходящий крестьянскую смышленость острый и холодный ум, ее натурализм совершенно нового пошиба, в своем стремлении назад далеко опережающий Сократа и Руссо и опирающийся во всем, что касается сексуального и социального, на первобытночеловеческие инстинкты и состояния, то самое panem et circenses36, которое нынче снова всплывает под видом борьбы за увеличение заработной платы и спортивной площадки,— все это знаменует по сравнению с окончательно завершенной культурой и провинцией некую исключительно новую, позднюю и бесперспективную, но вместе с тем и неизбежную форму человеческой экзистенции. Вот реальность, которая хочет быть увиденной, не глазами партийного функционера, идеолога, злободневного моралиста, из тупика какой-нибудь «точки зрения», но с безвременной высоты, взором, устремленным на тысячелетия мира исторических форм,— если действительно силятся постичь великий кризис современности.
Я вижу символы первостепенного порядка в том, что в Риме, где триумвир Красе был всемогущим спекулянтом земельными участками, отведенными под строительство, красующийся на всех надписях римский народ, перед которым даже на расстоянии трепетали галлы, греки, парфяне, сирийцы, в неимоверной нищете ютился в густонаселенных многоэтажных домах неосвещенных предместий (*В Риме и Византии воздвигались — при самое большее трехметровой ширине улиц — многоквартирные дома высотой от шести до десяти этажей, которые за отсутствием всякого рода строительных правил довольно часто обрушивались, погребая под собой жильцов.
Значительная часть cives Romani37, для которых «panem et circenses» составляли все содержание их жизни, обладала лишь дорого оплачиваемой койкой в этих кишащих, как муравейники, «insulae»38 (РдЫтапп, Aus Altertum u. Gegenwart, 1911, S. 199ff.).) и обнаруживал полное равнодушие или своего рода спортивный интерес к успехам милитаристической экспансии; что многие благородные семьи родовой аристократии, отпрыски победителей кельтов, самнитов и Ганнибала, вынужденно отказывались от своих родовых поместий и снимали жалкие квартиры, поскольку не участвовали в опустошительной спекуляции; что, в то время как вдоль Via Appia высились удивляющие еще и по сей день надгробные памятники денежных тузов Рима, тела покойников из народа вместе с трупами животных и городским мусором выбрасывались в ужасающую братскую могилу, пока при Августе, чтобы предотвратить эпидемии, не засыпали это место, на котором тогда же Меценат разбил свой знаменитый сад; что в обезлюдевших Афинах, живших туристическими доходами и благотворительными фондами богатых чужеземцев (к примеру, иудейского царя Ирода), путешествующая чернь слишком быстро разбогатевших римлян глазела на творения Перикловой эпохи, в которых она смыслила не больше, чем американские посетители Сикстинской капеллы в Микеланджело, после того как оттуда стащили все передвижные произведения искусства или скупили их по фантастическим ценам, диктуемым модой, воздвигнув взамен этого колоссальные и надменные римские постройки рядом с глубокими и скромными творениями старого времени. В этих вещах, которые историку должно не хвалить или порицать, а морфологически взвешивать, взору того, кто научился видеть, непосредственно предстает идея.
Ибо в дальнейшем выяснится, что с этого момента все крупные конфликты мировоззрения, политики, искусства, знания, чувства стоят под знаком указанной антитезы. Чем является цивилизованная политика завтрашнего дня в противоположность культурной политике дня вчерашнего? В античности риторикой, на Западе журналистикой, находящейся к тому же на службе у той абстракции, которая репрезентирует мощь цивилизации,— денег. Это их дух незаметно проникает во все исторические формы жизни народов, зачастую вовсе не меняя их и не разрушая. Римское государство по самой форме своей оставалось от старшего Сципиона Африканского до Августа гораздо более устойчивым, чем это по обыкновению принято считать. Однако влиятельные партии являются лишь по видимости средоточиями решительных действий. Все решается ограниченным количеством превосходных умов, чьи имена в данный момент, пожалуй, даже и не относятся к известнейшим, тогда как внушительная масса политиков второго сорта, риторов и трибунов, депутатов и журналистов, весь этот ассортимент, по мерке провинциальных горизонтов, поддерживает в самых низах иллюзию самоопределения народа. А искусство? Философия?
Идеалы платоновского и кантовского времени относились к высшему человечеству вообще; идеалы эллинизма и современности, главным образом социализм, а также внутренне состоящий с ним в кровном родстве дарвинизм со всеми своими столь основательно негётевскими формулами борьбы за существование и искусственного отбора, родственные с этим в свою очередь женский вопрос и проблема брака у Ибсена, Стриндберга и Шоу, импрессионистические склонности анархической чувственности, весь пучок современных тоскливых вожделений, прелестей и скорбей, выражением которых является лирика Бодлера и музыка Вагнера,— все это предназначено не для мирочувствования деревенского и вообще естественного человека, но исключительно для столичного мозгляка. Чем меньше город, тем бессмысленней занятия такого рода живописью и музыкой. К культуре принадлежит гимнастика, турнир, атональные состязания; к цивилизации — спорт. Это же и отличает греческую палестру от римского цирка (**Немецкая гимнастика с 1813 года быстро развивается от тех весьма провинциальных, самобытных форм, которые придал ей тогда Ян, в сторону спортивности. Какая-нибудь берлинская спортплощадка в дни больших соревнований уже в 1914 году мало чем отличалась от любого римского цирка.).
Само искусство становится спортом — таков смысл Tart pour Tart39 — в присутствии высокоинтеллигентной публики знатоков и покупателей, все равно, идет ли речь о преодолении абсурдных инструментальных звукомасс и гармонических затруднений или о «подходе» к проблеме красок. Появляется новая философия фактов, у которой для метафизических спекуляций всегда наготове только улыбка, новая литература, делающаяся своего рода потребностью для интеллекта, вкуса и нервов горожанина, а для провинциала чем-то непонятным и ненавистным. «Народу» нет никакого дела ни до александрийской поэзии, ни до пленэризма. Переход, как в прежние времена, так и нынче, ознаменовывается целым рядом скандалов, встречающихся только в данную эпоху. Негодование афинян, вызванное Еврипидом и революционной живописной манерой, скажем, Аполлодора, повторяется в протесте против Вагнера, Мане, Ибсена и Ницше.
Можно понимать греков, не говоря об их хозяйственных отношениях. Римлян понимают только через эти отношения. При Херонее и при Лейпциге в последний раз сражались за идею. В первой Пунической войне и при Седане уже нельзя упускать из виду хозяйственные моменты. Римляне с их практической энергией впервые придали рабовладению тот исполинский стиль, который многие считали типичным для античного хозяйствования, правосознания и жизненного уклада и который во всяком случае сильно умалил цену и внутреннее достоинство параллельно существующего вольнонаемного труда. Соответственно этому германские, а вовсе не романские народы Западной Европы и Америки впервые развили из паровой машины меняющую облик целых стран крупную промышленность. Нельзя не обратить внимание на связь обоих этих явлений со стоицизмом и социализмом. Только римский цезаризм, возвещенный Гаем Фламинием и впервые приобретший вид в лице Мария, явил в пределах античного мира величие денег — в руках твердых духом и широких натур практического пошиба. Без этого не понять ни Цезаря, ни римскую стать вообще. В каждом греке есть что-то от Дон-Кихота, в каждом римлянине что-то от Санчо Пансы — чем они были еще кроме этого, отходит перед сказанным на задний план.
|
| |
| |
