|
Юлиус Эвола - Оседлать тигра
|
|
| Mekhanizm | Date: Mo, 22.12.2014, 00:07 | Post # 11 |
 Marshall
Group: Admin
Posts: 8773
User #1
Male
Saint Petersburg
Reg. 14.12.2013 23:54
Status: Offline | 10. Неуязвимость. Аполлон и Дионис
Итак, сначала мы выдвинули правило «быть самим собой». Затем добавили к нему второе правило, которое гласит: испытай самого себя. Теперь необходимо их объединить и бо¬лее точно определить их конкретное содержа¬ние применительно к интересующему нас типу человека. Учитывая двойственность экзистен¬циальной структуры, свойственной этому типу, его обусловленность как индивида, с од¬ной стороны, и наличие в нём измерения транс¬цендентности,— с другой, два этих принци¬па — быть самим собой и познать себя путём испытания себя — соответствуют двум чётко различным уровням.
Как мы уже указывали, соблюдение первого правила, особенно в наше время, оказывается крайне затруднительным для подавляющего большинства индивидов, учитывая отсутствие в них базового единства или хотя бы одного по¬стоянного влечения, господствующего над множеством других. Только в исключительно редких случаях о современном человеке мож¬но сказать словами Ницше: «О двух высочайших вещах, мере и средстве, лучше не говорить никогда. Лишь немногие узнают свои силы и свои цели на таинственном пути испытаний и душевных потрясений. Они почитают в себе нечто божественное и ненавидят шумную бол¬товню». Но в эпоху разложения даже тому, кто обладает внутренней базовой формой, сложно познать её, а следовательно, и «самого себя» каким-либо иным путем кроме как через испы¬тание. Поэтому вышесказанное необходимо понимать именно в смысле поиска таких ситуа¬ций и принятия таких решений, в которых гос¬подствующая в существе сила, его «истинная природа», будет вынуждена раскрыться, про¬явить себя.
Но этой цели можно добиться только посред¬ством действий, исходящих из глубины, а не возникающих как внешняя чувственная реак¬ция, как нечто вроде автоматического рефлек¬торного движения, следующего в ответ на не¬кое раздражение, и, следовательно, являющих¬ся действиями, которые совершаются «значи¬тельно раньше, чем будут затронуты, запроше¬ны глубины собственного существа». Ницше совершенно справедливо видел в этой неспо¬собности к глубоким впечатлениям и в готовно¬сти отдаться на произвол всякого чувства, мгновенно реагируя на не него, постыдную осо-бенность современного человека. Многим понадобилось бы заново научиться действовать в истинном, активном, а также типичном смыс¬ле. Но это требование сегодня является суще¬ственным и для интересующего нас человека, взятого в его отношениях с внешним миром. По этому поводу заметим, что принцип «памятова¬ния себя» или «присутствия в себе» составляет одну из важнейших дисциплин в традиционных «внутренних доктринах»1. Один автор, кото¬рый в наши дни пытался продолжить эту тради¬цию, описывает противоположное состояние как «затягивание» или «засасывание» человека повседневной жизнью, чего тот совершенно не осознает, не замечая «сомнамбулического» или автоматического характера, который, с высшей точки зрения, имеет подобная жизнь (Г. И. Гурджиев). «Меня засасывают мои мыс¬ли, мои воспоминания, мои желания, мои чув¬ства, бифштекс, который я ем, сигарета, кото-рую я курю, любовь, которой я занимаюсь, хо¬рошая погода, дождь, это дерево, этот проез-жающий автомобиль, эта книга». Таким обра¬зом, человек является лишь тенью самого себя. Больше не знают, что значит жить в смысле быть, а не иметь, что такое «активное действие», «активное чувство» и т. п. Впрочем, здесь не место продолжать рассуждения об этом спе¬цифическом направлении самореализации.
1 См. понятие satipattihana в изначальном буд¬дизме (Эвола Ю. Доктрина пробуждения; Очерки буддийской аскезы, Adyar, Paris, 1955).
Если угодно, это испытание-познание, кото¬рое стимулируют разнообразные опыты и раз¬личные столкновения с реальным, можно свя¬зать с известной формулой amor fati1, но взя¬той в особом ракурсе. Ясперс справедливо за¬мечал, что этот принцип вовсе не обязательно считать тождественным пассивному повинове¬нию необходимости, которой приписывают предустановленный и познаваемый характер, он, скорее, означает готовность встретить ли¬цом к лицу любое испытание, всё неизвестное, двусмысленное и опасное в жизни, понимая, что нет другого выбора, кроме как идти собст¬венным путем. Важнейшим условием подоб¬ной ориентации является нечто вроде транс¬цендентального доверия, которое способно обеспечить уверенность и неуязвимость, что позволяет включить её в число положительных элементов того образа поведения, который по-степенно вырисовывается по ходу нашего рас¬суждения.
1 Любовь к року, к судьбе (лат.).— Прим. перев.
Проблема «быть самим собой» имеет особое решение в смысле обретения единства; как только экспериментальным путем будет уста¬новлено, какое из множества стремлений явля¬ется центральным, необходимо волевым актом стабилизировать его, организовав вокруг него все вторичные или дивергентные тенденции. Именно это значит дать себе закон, свой собст¬венный закон. Как мы уже видели, неспособ¬ность к этому, «множество разноголосых душ в груди» как состояние, привычное для того, кто отказывается повиноваться ещё до того как научился повелевать, являются причиной кра-ха, которым может завершиться путь челове¬ка, рискнувшего испытать на себе погранич-ные ситуации в мире без Бога. К этому случаю подходит следующая максима: «Тот, кто не способен сам повелевать собой, должен подчи¬няться. Многие научились приказывать себе, но ещё далеки от умения себе подчинятся».
Возможно, в этом контексте некоторый ин¬терес может представлять один пример из мира Традиции. Слова «ничего нет, всё дозво¬лено» задолго до того как стать формулой ниги¬лизма были известны в исламском инициатическом Ордене измаилитов. Но в этом Ордене они имели силу исключительно для тех, кто достиг высших ступеней иерархии; однако пре¬жде чем достичь этих ступеней и, тем самым, обрести право на эту истину, требовалось пройти четыре предварительных ступени, на которых среди прочих действовал принцип бе¬зоговорочного и слепого подчинения, иногда достигающего границ, непостижимых для за¬падного мышления: например, в обязанность «ученику» вменялась готовность пожертво¬вать своей жизнью по одному слову Великого Учителя, безо всякой причины или цели.
Этот пример позволяет нам перейти непо¬средственно ко второму уровню испытания-по¬знания себя, который связан с измерением трансцендентности и обуславливает оконча¬тельное решение экзистенциальной проблемы. Действительно, на первой ступени, состоящей в познании «собственной природы», должной стать своим собственным законом, эта пробле¬ма получает лишь ограниченное решение на уровне формы, детерминации или индивидуации (кому как больше нравиться), которое за¬даёт основу достаточную, чтобы управлять со¬бой в любых обстоятельствах. Но для того, кто желает идти до конца, этот уровень не обладает прозрачностью, на нем постижение абсолютно¬го смысла ещё невозможно. То есть на этом уровне человек достигает активной позиции в смысле его желания быть самим собой, но оста¬ется пассивным перед лицом того факта, что он есть именно так, а не иначе. Это может воспри¬ниматься как нечто настолько иррациональное и темное, что способно спровоцировать у определенного типа человека начало нового кризи¬са и вновь поставить под вопрос всё достигну¬тое им в ранее указанном направлении. Тогда возникает упомянутая необходимость перейти ко второй ступени испытания себя, которая со¬стоит в экспериментальной проверке наличия в себе высшего измерения трансцендентности, того абсолютного, ничем не обусловленного ядра, которое в жизни принадлежит не сфере существования, но относится к царству бытия.
В среде, лишенной всякой опоры или «зна¬ка», успех или провал в решении проблемы по¬следнего смысла жизни зависит именно от это¬го завершающего испытания. После того как отвергнуты или разрушены все надстройки, и единственной опорой осталось только собст¬венное бытие, единственным источником по¬следнего смысла в существовании, в жизни может быть только прямая и абсолютная связь между данным бытием (между тем, что существует ограниченно) и трансцендентно¬стью (трансцендентностью в себе). Таким об¬разом, этот смысл не приходит извне и не явля¬ется чем-то посторонним, тем, что добавляется к бытию в результате его обращения к какому-то другому началу. Это было возможно в дру¬гом, традиционно устроенном мире. Между тем, в рассматриваемом здесь экзистенциаль¬ном пространстве этот смысл не может быть задан ничем, кроме упомянутого измерения трансцендентности, воспринятом человеком именно как корень своего бытия, своей «врож¬денной природы». Этот смысл включает в себя абсолютное оправдание, нерасторжимое и бес¬поворотное благословение, окончательное ис¬чезновение состояния негативности и экзи¬стенциальной проблематики. Только в этом случае правило «быть тем, как ты есть» пере¬стаёт ограничивать. В ином случае любой путь будет неким ограничением, включая путь «сверхчеловека», как и любой другой образ жизни, который благодаря своим внешним осо¬бенностям действует для отвлечения человека от проблемы последнего смысла и сокрытия сущностной уязвимости.
Этот союз с трансцендентностью является также условием, помогающим избежать того, чтобы процесс обретения внутреннего единст¬ва, о котором говорилось выше, имел регрес¬сивный характер. Действительно, не исключе¬на возможность и патологического единения снизу; так, например, случается, когда элемен¬тарная страсть овладевает всей личностью и подчиняет ее целиком, используя все её спо¬собности для достижения собственных целей. Приблизительно то же самое происходит в слу¬чае фанатизма и одержимости. Эту возмож¬ность сведения к абсурду правила «быть самим собой» и достижения внутреннего единства также необходимо принимать в расчёт. Таким образом, это является последней причиной того, почему мы посчитали нужным поставить перед интересующим нас типом человека про¬блему «познания-испытания себя», в том числе на её второй ступени, которая, как было сказа¬но, затрагивает проблему присутствия в себе безусловного и надындивидуального как сво¬его истинного центра.
Легко понять, что для этого необходимо пу¬тем испытаний выйти за пределы собственной природы и собственного закона. Автономии, достигнутой тем, кто добился совпадения соб¬ственного бытия и собственной воли, ещё не¬достаточно. Для того чтобы удостоверится в своей способности выстоять в пустоте, в бес¬форменном, требуется большее, а именно раз¬рыв уровня, который иногда даже может иметь характер насилия над собой. Это позитивная аномия, находящаяся по ту строну автономии. От менее подготовленных людей — то есть лю¬дей, в которых то, что мы назвали корневым на-следием, не имеет достаточной экзистенциаль¬ной силы — это испытание почти всегда требу¬ет определенной склонности к «жертвенно¬сти»; они должны быть всегда готовыми к воз¬можной гибели, сохраняя внутреннюю неуяз¬вимость по отношению к этой возможности. Исход подобного рода испытаний или опытов остаётся неопределённым; так было во все вре¬мена, даже когда высшего подтверждения внутреннего суверенитета пытались достичь в рамках институтов, предлагаемых Традицией; этот исход становится тем более неопределён¬ным в обстановке современного общества, в среде, где почти невозможно создать магиче¬ский защитный круг при этом столкновении с трансцендентностью, с тем, что, собственно го¬воря, уже не является человеческим.
Но, повторим, абсолютный смысл бытия в мире, лишённом смысла, зависит почти исклю¬чительно от этого опыта. Если этот экспери¬мент завершится положительно, падёт послед¬няя граница, трансценденция и экзистенция, свобода и необходимость, возможность и ре¬альность сольются воедино. Тогда абсолютная «центральность» и совершенная неуязвимость реализуются в любой ситуации без ограниче¬ний: будь то темная или светлая ситуация, за¬крытая или открытая всем побуждениям или страстям жизни. Прежде всего этим создается основная предпосылка, позволяющая приспо-собиться к жизни в мире, ставшем свободным, но предоставленным самому себе, захвачен¬ном иррациональным и бессмысленным, при этом не теряя себя. Именно с этой проблемы мы начали наш разговор.
Установив этот существенный момент, свя¬занный с окончательным самопознанием, вер¬немся к рассмотрению проблемы общей ориен¬тации в текущем опыте, подходящей для чело¬века, обретшего целостность, чтобы уточнить некоторые частные аспекты.
Если, следуя ранее избранным методом, мы пожелаем использовать в качестве временной точки опоры какую-либо из ницшеанских кате¬горий, то наиболее пригодным для наших це¬лей окажется понятие «дионисийства». Сам философ сверхчеловека придавал дионисийству различные и даже противоречивые значе¬ния. Одним из свидетельств его непонимания древних традиций является его истолкование символов Диониса и Аполлона, исходя из со¬временной философии, типа шопенгауэров¬ской. Как мы уже указывали, он связывает «Диониса» со своего рода обожествленной им-манентностью, с пьянящим и исступленным утверждением жизни в ее самых иррациональ¬ных и трагических аспектах. И в противопо¬ложность первому делает из Аполлона символ созерцания мира чистых форм, стремящийся освободить от чувства и напряжения, вызывае¬мых иррациональной и драматичной подосно¬вой жизни, что он, по сути, приравнивает к бег¬ству от действительности. Однако, подобная интерпретация лишена всякого основания.
Не углубляясь в специальную область исто¬рии религий и античной цивилизации, ограни¬чимся лишь напоминанием того, что за исклю¬чением народных форм этого культа, имеющих деградировавший и фальшивый характер, дио-нисийский путь был путем мистерий и поэтому его, наряду с прочими сходными формами, су¬ществовавшими в других культурных облас¬тях, можно определить при помощи ранее ис¬пользованной нами формулы — как жизни, достигающей такого уровня напряженности, которая благодаря онтологическому разрыву уровня находит свой выход или разряжается и высвобождается в то, что мы назвали больше-чем-жизнь. При желании мы можем связать этот выход, который равнозначен реализации, оживлению или пробуждению трансцендент¬ного в себе, с подлинным содержанием аполлонического символа. Отсюда абсурдность уста-новленного Ницше противопоставления меж¬ду «Аполлоном» и «Дионисом».
Это в качестве предварительного уточне¬ния. Таким образом, понятно, что для наших целей интерес может представлять исключи¬тельно «дионисийство», дополненное, если можно так выразиться, «аполлонизмом», то есть обладающее той стабильностью, которая может быть достигнута в результате дионисийского опыта, при условии, что данный результат является не целью, поставленной перед со¬бой, но в некотором роде тем, что остаётся по¬зади, преодолевается в подобном опыте. Если угодно, здесь можно говорить о «дионисийском аполлонизме». Это понятие можно считать од¬ной из важнейших составляющих для поведе¬ния современного человека при его столкнове¬нии с существованием за рамками особой об¬ласти переживаемых им испытаний.
Естественно, речь идет здесь не о нормаль¬ном существовании, но о тех его возможных, уже дифференцированных формах, которые хотя обладают определенной напряженно¬стью, но возникают исключительно в хаотиче¬ской среде, в царстве чистой случайности. По¬добные формы существования широко распро¬странены в современном мире, и скорее всего их число в ближайшее время будет только воз¬растать. Рассматриваемое нами состояние присуще человеку, который чувствует уверен¬ность в себе, поскольку основным центром его личности является не жизнь, но бытие, что, следовательно, позволяет ему открыто пойти навстречу любому испытанию или пережива¬нию, при этом не теряя себя; решиться на лю¬бой эксперимент, но уже не в целях самоиспы¬тания или самопознания, но ради раскрытия всех своих возможностей, учитывая те измене¬ния, которые могут произойти в нём, и те новые смыслы, которые могут открыться ему на этом пути.
Впрочем, тот же Ницше, несмотря на встре¬чающееся у него смешение разнородных поня¬тий, имеющее довольно опасный характер, до¬вольно часто истолковывал «дионисийскую душу» в схожих понятиях. Для него это «жи¬вая душа, погружающаяся в становление», ко¬торая может намного опережать себя, почти убегать от себя, дабы вновь отыскать себя в более широком мире; которая испытывает по¬требность и находит удовольствие в странст¬виях по царству случайного и иррационально¬го; та душа, которая в результате этих стран¬ствий «преображаясь сама, преображает жизнь», жизнь, которую необходимо прини¬мать во всех её аспектах, то есть «ничего не вычитая, ничего не исключая и ничего не от¬брасывая». Это относится также к области чувств. Дионисийским является «состояние, в котором дух вновь находит себя даже в чувст¬вах, тогда как чувства обнаруживают себя в духе». Это касается людей высшего типа, у ко-торых даже переживания, теснейшим образом связанные с чувствами, «в конце концов пре¬ображаются в образ и опьянение высочайшей духовностью».
Можно найти множество совпадений этой мысли с теми учениями, путями и тщательно разработанными практиками, существовавши¬ми в мире Традиции. В более широком смысле, способность к экзистенциальному преодоле¬нию противоречия между «духом» и «чувства¬ми», столь характерного для прежней западной религиозной морали, оказавшейся сегодня в состоянии кризиса, можно считать одним из аспектов дионисийства.
Но действительно преодолеть это противо¬речие можно исключительно при помощи дру¬гого качества, которое, подключаясь к области чувств, условно говоря, каталитически, то есть за счёт самого своего наличия, преобразует движущую силу.
Наконец, следует отметить, что способность открытого восприятия, без потери себя, имеет особую ценность именно в эпоху распада. Это — путь, позволяющий человеку стать над всеми возможными изменениями, включая даже самые опасные из них; здесь уместно вспомнить один отрывок из Упанишад, где го¬ворится о том, кто достигает того последнего предела, когда даже сама смерть оказывается бессильной над ним, поскольку сама стала ча¬стью его существа. В подобном состоянии всё, исходящее извне, что в другом случае могло бы повредить или внести разлад в собственное бы¬тие, напротив, может стать стимулом к актива¬ции свободы и все более широких возможностей. Измерение трансцендентности, наличе¬ствующее во всех приливах и отливах, в любом восхождении и в любом нисхождении, здесь также будет действовать как преобразователь. Оно позволит избежать всякого упоённого са¬моотождествления с жизненной силой, не го¬воря уже о тех последствиях, к которым может привести жажда жизни, безудержный порыв к поиску в чувствах суррогата смысла жизни, стремление к забвению себя в действиях и «реализациях». Таким образом, речь идёт о не¬обходимости совмещения состояния отрешён¬ности со способностью к глубокому пережива¬нию, о периодически возобновляющемся браке между «бытием», пребывающем в покое, и жиз-ненной субстанцией. Результатом этого союза является состояние совершенно особого рода, светлое, можно даже сказать интеллектуализированное и магнетическое, опьянение, пол¬ностью противоположное тому, которое возни¬кает в результате экстатического открытия себя миру стихийных сил, инстинкта и «приро¬ды». Это исключительное состояние тон¬чайшего и незамутнённого опьянения явля¬ется жизненной пищей, необходимой для свободного существования в хаотическом мире, предоставленному самому себе.
Возможно, в дальнейшем нам выдастся слу¬чай, чтобы уточнить отдельные характеристики подобного состояния опьянения. Пока же нам представляется наиболее важным чётко установить существенное различие, которое имеется между указанным состоянием и теми взглядами, которые получили распростране¬ние в современном мире в результате своеоб¬разного бунта против рационализма и пуритан¬ства. Мы имеем в виду так называемое «неоя¬зычество», которое пошло по пути, напоминаю¬щему худшие аспекты ницшеанского «дионисийства» («избыток, невинность, полнота, ра¬дость жизни», агапе, экстаз, половая любовь, жестокость, опьянение, весна; «вся шкала све¬та и цвета, которая ведет от полубожествен¬ных форм, как своего рода обожествления тела, до здоровой полуживотности и простых радостей, которыми наслаждаются не испор¬ченные натуры»,— правда, у Ницше речь шла об античном мире). Как мы уже говорили, поч¬ти тем же духом по большей части пронизан со¬временный культ действия, несмотря на свой-ственные ему механические и абстрактные ас¬пекты. Между тем, рассматриваемый нами об¬раз жизни требует сохранения ясности и само¬сознания при любом столкновении с действи¬тельностью и при любом обращении к миру горнему, удержания состояния покоя, незави¬симо от движения и сопутствующих измене¬ний, что позволяет обеспечить непрерывность всего пути, который должен пройти идущий, и вместе с тем его неуязвимость и незримый су¬веренитет.
Но для этого требуется также нечто вроде свободы от прошлого и от будущего, бесстра¬шие души, свободной от уз мелкого «я», «бы¬тие», которое проявляет себя как «бытие в акте», в действии. Необходимая в этом случае естественность поведения не позволяет гово¬рить о «героизме» для характеристики отдель¬ных проявлений этого стиля: действительно, подобный образ жизни совершенно чужд вся¬кой патетике, романтике, индивидуализму, ри¬торике и кичливости, почти всегда ассоции¬рующихся с современным представлением о «героизме». Смеем надеемся, что нет никакой необходимости особо указывать на то, что сло¬во «акт» никоим образом не связано с академи¬ческой неогегельянской философией вчераш¬него дня, для которой это понятие стало цент-ральным.
|
| |
| |
| Mekhanizm | Date: Mo, 22.12.2014, 00:07 | Post # 12 |
Marshall
Group: Admin
Posts: 8773
User #1
Male
Saint Petersburg
Reg. 14.12.2013 23:54
Status: Offline | 11. Действие без желания. Причинный закон
Теперь необходимо уделить внимание тому особому аспекту рассматриваемого здесь поведения, который относится к более широкой области, так или иначе затрагивающей каждого человека. Мы имеем в виду жизненное пространство, понимаемое как область различного рода деятельности и реализации, которые являются результатом осознанного решения со стороны индивида. То есть речь здесь идет уже не о просто переживаемом опыте, но непосредственно о процессах, подчиненных определённой цели. Как уже говорилось, изучаемый нами человеческий тип благодаря своему внутреннему складу занимает в этом вопросе позицию, сущность которой в мире Традиции описывалась двумя основополагающими максимами. Первая из них гласит, что следует действовать, не заботясь о результатах, не принимая в расчёт возможный успех или неудачу, победу или поражение, выгоду или убыток, не говоря уже об удовольствии или страдании, одобрении или неодобрении со стороны других.
Подобного рода действие называют также «действием без желания». Доказательством присутствия в человеке высшего измерения является его способность вкладывать в действие подобного рода не меньшее, но, напротив, даже большее усердие, чем то, которое обычно проявляет человек другого типа в обычных действиях, имеющих обусловленный характер. Здесь также можно говорить о правиле «делай то, что должно быть сделано», о безличном действии. Необходимое для этого сосуществование двух начал ещё более явственно проявляется во второй традиционной максиме — «деяние недеянием». При помощи этой парадоксальной формулы дальневосточная мудрость описывает такой вид действия, который не вовлекает и не «движет» высший принцип, «бытие» в себе, каковое, однако, остается при этом истинным субъектом действия, тем, чему данное действие обязано своей начальной движущей силой и тем, что одновременно его поддерживает и направляет от начала до конца.
Вполне понятно, что нечто подобное возможно главным образом тогда, когда человек подчиняется «собственной природе» и тому, что вытекает из данной ситуации, активно принятой им на себя в качестве индивида в существовании. Более того, только в этом случае имеет силу правило действовать, не думая о результатах, делать то, что должно быть сделано, поскольку содержание подобного действия определяется не представлениями об абстрактной и абсолютной свободе, но естественным внутренним законом.
Если «дионисийская» позиция связана главным образом с рецептивным аспектом испытания и утверждения себя в сердце становления, что может иметь место при встрече с непредсказуемым, иррациональным и проблематичным, то вышеуказанная ориентация, таким образом, затрагивает специфически активный и в некотором смысле внешний аспект личного поведения и самовыражения. В частности, ко второму случаю применима последняя максима мира Традиции: «быть цельным в раздробленном, прямым в кривом». Мы уже затрагивали этот момент, говоря об особой категории действий, которые на самом деле являются периферийными и «пассивными», не затрагивают внутренней сущности и практически представляют собой механические рефлексы и бессознательные чувственные реакции. Та же воображаемая полнота чистой «жизни», которая почти целиком обусловлена биологически, по сути ненамного превышает этот уровень. Но действие, исходящее из глубинного и в некотором смысле сверхиндивидуального ядра, из бытия как «бытия, проявляющего себя в акте», имеет совершенно другой характер. Подобного рода действиям, независимо от их предмета, присуща целостность. Их качество неизменно, неделимо и всегда остается равным себе: это чистое самовыражение, которое равным образом может проявляться как в самом скромном изделии, сделанном руками ремесленника или даже произведенном механически, так и в адекватных действиях в опасных обстоятельствах или в ситуациях, требующих умения распоряжаться и держать под своим контролем крупные материальные или социальные силы. Пеги, говоривший, что хорошо сделанная работа сама по себе уже является вознаграждением, что настоящий мастер с одинаковым усердием исполняет как ту работу, которую увидят другие, так и ту, которую не увидит никто, в сущности, лишь повторил идею, широко распространённую в мире Традиции. Мы ещё вернемся к этому вопросу в одной из последующих глав.
Пока же, похоже, имеет смысл прояснить ещё один частный момент, имеющий отношение к обсуждаемой нами теме. Речь идёт о правильном понимании смысла той максимы, согласно которой «делая должное», не следует принимать в расчет в качестве побуждений ни удовольствие, ни страдание. Вероятно, здесь могут возникнуть ассоциации с поведением, опирающимся на нечто вроде сухой и обескураживающей концепции «морального стоицизма». Действительно, человеку, действующему исходя из «жизни», а не из «бытия», трудно представить себе возможность вышеописанной ориентации, если он не приемлет ни какой-либо абстрактной нормы, ни некоего «долга», подавляющего естественное влечение индивида, поскольку последнее, напротив, побуждает его к поискам удовольствия и заставляет избегать страдания. Однако, это общее место, которое на самом деле является результатом незаконного обобщения того, что свойственно исключительно определенным ситуациям, где удовольствие и страдание по зрелому размышлению оказываются лишь заключительными идеями, которым предварительное рациональное рассуждение отводит роль целей и эффективных побудителей действия. Но для всех «здоровых» натур (здесь вполне уместно использовать это выражение) ситуации подобного рода более редки, чем это принято думать; гораздо чаще в начале стоит не рефлексия, но определенное движение жизни, которое в результате развития отзывается как удовольствие или страдание. Действительно, если определяющими для собственного поведения являются исключительно гедонические или эвдемонистические ценности, то можно говорить о «декадансе» жизни. Подобное поведение ведет к распаду и разочарованию. Приблизительно также развратный и порочный человек склонен понимать «удовольствие» в любви; для него то чувство, которое для других является естественным результатом эротического влечения, завершающегося овладением женщиной и соитием с ней, становится заключительной целью, для которой все остальное служит средством.
В любом случае важно научиться проводить различие — также известное традиционным учениям — между вожделеющим счастьем (или удовольствием) и «героическим» счастьем (или удовольствием); мы используем здесь слово «героическое» с учётом ранее сделанных оговорок. То же различие существует между двумя противоположными образами жизни и типами человека. Первый вид счастья, или удовольствия, принадлежит натуралистическому уровню и отмечен пассивностью по отношению к миру побуждений, влечений, страстей и склонностей. Согласно традиции, в основе натуралистического существования лежит желание и жажда; вожделеющее удовольствие это то, которое связано с удовлетворением желания наподобие мгновенному утолению жгучей жажды, толкающей жизнь вперед. В противоположность ему «героическое» удовольствие сопровождает решительное действие, исходящее из «бытия», из высшего уровня жизни; в некотором смысле оно смешано с тем особым состоянием опьянения, о котором мы говорили чуть выше.
Согласно норме чистого действия, не следует принимать в расчет только удовольствие и страдание первого, то есть натуралистического типа. Однако чистое действие также может доставлять особого рода удовольствие или счастье, и, следовательно, вовсе не обязательно должно быть чем-то скучным, отвлечённым и нудным; в нём также могут присутствовать и огонь, и порыв, но совершенно иного рода, сопровождающиеся постоянным присутствием и прозрачностью высшего принципа, сохраняющего состояние покоя и отрешённости, который, как говорилось, и является истинно действующим началом. Здесь также очень важно не смешивать форму действия (то есть его внутреннее значение, тот его образ, в котором оно имеет ценность для Я) с его содержанием. В принципе всё, могущее служить предметом вожделеющего и пассивного удовольствия, также может стать объектом героического или положительного удовольствия, и наоборот. Речь идет об ином измерении, где дозволено всё, но дозволено именно потому, что это измерение дополнительно объемлет те возможности, которые выходят за рамки обусловленного натурального существования. Однако на практике довольно часто бывает так, что добиться этого можно исключительно при условии предварительного качественного изменения, того пресуществления чувственного в сверхчувственное, которое мы чуть выше признали одним из основных аспектов интегрированного и очищенного дионисийства.
В качестве последнего момента укажем на аналогию, существующую между положительным, героическим удовольствием и тем, которое даже на эмпирическом уровне нередко является результатом любой деятельности, достигающей совершенства, то есть такого действия, в которое человек вкладывает себя целиком. Так, многим наверняка доводилось испытывать то удовольствие особого рода, которое возникает после долгих усилий, направленных на овладение неким приобретённым умением, когда оно доводится до высшей степени мастерства, даётся легко и непроизвольно, почти как игра.
Итак, все рассмотренные выше элементы взаимно дополняют друг друга.
Теперь добавим ещё несколько соображений, относящихся к более внешней области, то есть к сфере взаимодействий, которым подвержен даже тот индивид, которому удалось достичь целостности в нашем понимании, благодаря тому, что он сохраняет свою сопричастность определенному обществу, определенной культуре и определенной среде.
Чистое действие не равнозначно слепому действию. Поэтому правило действовать, невзирая на возможные последствия, применимо к аффективным индивидуальным мотивам, но не касается необходимости знать объективные условия, которые следует принимать в расчёт при совершении того или иного действия, так как в противном случае оно никогда не достигнет совершенства или будет обречено на провал с самого начала. Дело даже не в том, что оно может не удастся, это как раз второстепенный момент, но эта неудача не должна быть результатом плохого знания условий его реализации, то есть, в более широком смысле, незнания каузальности, отношений между причинами и следствиями, закона согласованных действий и противодействий.
Имеет смысл несколько подробнее остановиться на этом моменте, в том числе ради того, чтобы более точно определить поведение, приемлемое для человека, обретшего целостность, после снятия принятых представлений о добре и зле. На самом деле реальное преодоление морального уровня, без пафоса и полемики, происходит благодаря знанию, знанию причин и следствий, которое, собственно, и позволяет определённым образом выстроить своё поведение. В этом случае на смену моральному понятию «греха» приходит объективное понятие «вины» или, точнее, «ошибки». Таким образом, для человека, центр которого расположен в трансцендентности, понятие «греха» имеет столь же мало смысла, как общепринятые и относительные представления о добре и зле, о законном и незаконном. На духовном уровне все эти понятия сгорают без следа, безо всякого шанса на возрождение. При желании можно сказать, что они лишаются своей абсолютной ценности и проходят проверку в объективных условиях как фактические следствия, которые вытекают из действия, внутренне свободного от подобных представлений.
Как и для других, ранее рассмотренных нами элементов поведения, приемлемого в эпоху распада, для этого элемента также имеется прямое соответствие в традиционных учениях. Здесь можно вспомнить — хорошо известный, но почти всегда плохо понимаемый, в том числе вследствие излишних морализаторских наслоений — так называемый кармический закон. Он касается тех следствий, которые естественным и нейтральным путем, не имея ни малейшего отношения к каким-либо позитивным или негативным моральным санкциям, вытекают из определенных действий, поскольку причина потенциально заложена в самих этих действиях. В некотором смысле это расширение тех законов, которые сегодня принято считать действующими для физических явлений; законов, не накладывающих никаких внутренних ограничений на тот образ поведения, которое избирает человек, предварительно познавший эти законы. Относительно «зла» есть одна старинная испанская поговорка, в которой хорошо передана эта идея: «Бог сказал: бери, что хочешь, и плати за это соответствующую цену», в Коране о том же сказано так: «Кто причиняет зло, причиняет его только самому себе». Таким образом, речь идет об умении учитывать возможность определенных объективных реакций; если — даже в том случае, когда они отрицательны — человек готов принять их, его действие остается свободным. Можно заметить, что точно так же в принципе относились ко всем детерминизмам, присущим тому, что в традиционном мире называли «роком», которые, собственно, и лежали в основе всех разновидностей предсказаний и гадания: речь шла об определенных объективных направлениях развития событий, которые можно было принимать в расчет или нет, исходя из преимуществ или риска, заложенных в том или ином варианте выбора. Так аналогичным образом, зная о неблагоприятном метеорологическом прогнозе можно отказаться от рискованного восхождения в горы или от запланированного полёта или всё же их совершить. Во втором случае риск принимается с самого начала. Но свобода остается. Никакой «моральный» фактор не играет здесь ни малейшей роли. В некоторых случаях «естественная санкция», карма, может быть частично нейтрализована. Приведем еще одну аналогию: можно заранее знать, что определенный образ жизни может привести к заболеваниям организма. Можно пренебречь этим и затем, возможно, быть вынужденным прибегнуть к лекарствам для нейтрализации последствий. Тогда все сведётся к согласованию различных реакций, и окончательный результат будет зависеть от того, какая из них окажется сильнее. То же самое происходит и на нематериальном уровне.
В случае достижения высокого уровня бытийного единства можно таким же образом интерпретировать всё, что можно уподобить «внутренней санкции», то есть возникновение положительных чувств при совершении одних поступков, отрицательных — при противоположных, или соответствующих «добру» и «злу» в зависимости от того конкретного содержания, которое вкладывают в эти понятия в данном обществе, социальном слое, культуре и времени. Помимо чисто внешних, социальных реакций, страдания, угрызения совести, чувство вины или стыда могут вызывать те поступки, которые идут наперекор той основной тенденции, которая, несмотря ни на что преобладает в душе человека (для обычного человека речь почти всегда идет о социально-наследственных условиях, действующих в его подсознании) и только чисто внешне заглушена другими тенденциями и произволом «физического Я»; когда же, напротив, следуют этой тенденции, возникает чувство удовольствия и удовлетворения. Наконец, следует отметить, что воздействие негативной «внутренней санкции» может оказаться настолько сильным, что дело кончится крахом, как в уже описанном ранее случае, когда человек, выбравший определённый идеал и линию поведения, исходя из той тенденции, которую он оценил как наиболее глубокую и аутентичную для себя, позднее уступает другим, пассивно констатируя свою слабость и свое поражение и ничего не предпринимая против душевного разлада, порожденного множеством не согласованных тенденций.
Подобные аффективные реакции имеют чисто психологический характер и происхождение; они могут никак не сказываться на внутреннем качестве действий, поскольку не имеют трансцендентного значения, то есть характера «моральных санкций». Они являются в своём роде «естественными» фактами, которые не стоит обременять мифологическими моральными интерпретациями, если достигнута подлинная внутренняя свобода. Именно как таковые они были зафиксированы Гюйо, Ницше и многими другими авторами в качестве реальных феноменов «морального сознания», на которых другие сочинители почти экспериментально — незаконно переходя от уровня психологических фактов на уровень чистых ценностей — пытались основать этику, не опирающуюся открыто на религиозные императивы. Этот аспект исчезает сам собой, когда достигается единство бытия и действие исходит из этого единства. Дабы окончательно устранить любые ограничивающие выводы и всякую опору, добавим сюда еще один пункт: он исчезает, когда бытие обретает единство посредством волевого выбора — ибо это также требует некоего выбора, направление которого не является обязательным. Можно выбрать также неединство; среди рассматриваемых нами высших типов, встречаются такие, кто может себе это позволить. В подобном случае единство не то чтобы действительно отсутствует, скорее оно — не овеществлено, существует на более глубоком, скрытом уровне.
Наконец, в кавычках, можно напомнить, что в той же традиции, к которой относится доктрина кармы, не исключена возможность не только исчезновения указанных эмоциональных реакций («безгрешность», внутренний нейтралитет в добре и зле), но и возможность «магической» нейтрализации (если можно так выразиться) собственно кармических реакций, доступная тому, кому удается реально выжечь в себе свою натуралистическую составляющую и тем самым достичь активной дезиндивидуализации.
Можно воспользоваться этим небольшим отступлением, чтобы заодно объяснить каким образом безо всякого пафоса можно безлично устранить «моральный» уровень, и заодно рассмотреть причинно-следственный закон во всем его объёме. Выше мы говорили об области внешнего действия, где уже требуется знание этого закона. Во внутренней же области речь идет о знании того, какие «удары по собственному Я» потенциально могут нанести определенные поступки и, следовательно, об умении сообразовывать их с той же объективностью. Комплекс «греха» является патологическим образованием, возникшим под знаком Бога-личности, «морального Бога». Осознание совершенной ошибки вместо чувства греха, напротив, было отличительной чертой традиций метафизического характера, и это одна из тех идей, которую стоило бы усвоить сегодня высшему человеку для выстраивания своей линии поведения в соответствии с ранее изложенными принципами, вне всяких религиозных пережитков. Следующее замечание Ф. Шюона позволяет лучше понять эту идею: «Индусы и народы Дальнего Востока не имеют понятия „греха" в семитском значении этого слова; они различают действия не исходя из некой внутренне присущей им ценности, но исходя из их уместности с точки зрения космических или духовных реакций, а также общественной пользы; они делят их не на „нравственные" и „безнравственные", но на полезные и вредные, приятные и неприятные, нормальные и ненормальные, при условии (за исключением, если только не жертвуют первым — но вне рамок любой этической классификации — во имя духовного интереса. Они могут доводить самоотречение, самоотверженность, умерщвление плоти до крайних пределов того, что может вынести человек, но не становятся от этого „моралистами"».
* * *
На этом можно завершить первую часть нашего исследования. Подытоживая, можно сказать, что человек, для которого новая свобода не означает разрушения, поскольку он благодаря своему особому внутреннему складу либо уже обладает прочной опорой в самом себе, либо способен завоевать её посредством экзистенциального разрыва уровня, восстанавливающего контакт с высшим измерением «бытия», способен обрести особое видение реальности, свободное от человеческого и морального элемента, от проекций субъективности, от концептуальных надстроек, финалистского и теистического характера. Об этой редукции к чистой реальности в области общего видения мира и жизни более подробно мы поговорим в дальнейшем. Её обратной стороной становится возращение самой личности к чистому бытию; свобода чистого существования во внешнем мире совпадает с обнаженным принятием собственного естества, откуда человек выводит собственную норму, которая становится для него законом, налагаемым на себя в той мере, в какой ему не достаёт единства в начале пути, в той мере, в какой сильны в нем отвлекающие вторичные тенденции и влияние внешних факторов.
На практике в области действия был рассмотрен опытный режим, имеющий два уровня и две цели: сначала познание-испытание себя, как детерминированного бытия, затем испытание себя как бытия, в котором позитивно присутствует измерение трансцендентности. Утверждение этого измерения в качестве последнего основания для собственного закона является высшим оправданием этого закона. При полном распаде в атмосфере всеобщего разложения проблема абсолютного и незыблемого смысла жизни имеет только одно решение, а именно: прямое принятие собственного обнаженного бытия с ориентацией на трансцендентность.
По поводу образа поведения при контакте с миром можно сказать, что по достижении полной ясности относительно себя самого и проверки себя самого общим правилом должна стать бесстрашная открытость любому возможному опыту, свободная ото всяких уз, но требующая сохранять отрешенность. Если подобного рода опыт повышает жизненную напряженность и включает механизм преодоления с целью пробуждения и поддержания безмятежного принципа трансцендентности в себе, то общее направление имеет нечто схожее с тем, что Ницше называл дионисийским состоянием: но это состояние должно быть определённым образом интегрировано, так что здесь, возможно, будет более уместно использовать для его характеристики понятие «дионисийского аполлонизма». Однако если под контактом с миром понимается не просто пережитый опыт как таковой, но проявление себя вовне посредством активных действий и инициатив, то имеет смысл говорить о стиле цельности в любом акте, о чистом и безличном действии «без желания», без привязанности.
Мы также уделили внимание особому состоянию ясного опьянения, которое также связано с рассматриваемым нами направлением и является важнейшим элементом для интересующего нас здесь типа человека, поскольку оно заменяет в нашем случае то состояние душевного подъема, которое в другом мире ему могла дать либо среда, сформированная Традицией, то есть исполненная смысла, либо подсознательная связь с аффектами и влечениями, с жизненной основой существования, с чистым bios. Наконец, мы посветили несколько соображений реализму действия и знанию, ко¬торые должны прийти на смену мифологии внешних моральных санкций и «греха».
Читатель, знакомый с другими нашими работами, сумеет уловить сходство, существующее между сделанными нами замечаниями и некоторыми правилами, существующими в различных школах и течениях мира Традиции, где они, однако, почти всегда относятся исключительно к «внутренней доктрине». Повторим уже сказанное, а именно, что исключительно по конъюнктурным соображениям мы сочли уместным обратиться к тематике, затронутой отдельными современными мыслителями и, в частности, Ницше, воспользовавшись этим для того, чтобы установить связь с теми проблемами, которые занимали европейские умы, предугадавшие наступление нигилизма, мира без Бога и пытавшиеся найти положительный выход из подобного состояния. Однако необходимо четко понимать, что мы могли бы обойтись вообще без этих ссылок. Исходя из тех соображении, прежде чем перейти к изучению отдельных областей культуры и современных нравов, а также к вопросу о той позиции, которую следует занять по отношению к ним, мы находим уместным вкратце рассмотреть одно из современных философских течений, известное как экзистенциализм.
|
| |
| |
| Mekhanizm | Date: Mo, 22.12.2014, 00:08 | Post # 13 |
Marshall
Group: Admin
Posts: 8773
User #1
Male
Saint Petersburg
Reg. 14.12.2013 23:54
Status: Offline | ТУПИК ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМА
12. Бытие и неподлинное существование
Как известно, существует два экзистенциа¬лизма. Первый из них зародился в группе про¬фессиональных философов, идеи которых до недавнего времени были достоянием крайне узких кругов интеллектуалов. Вторым являет¬ся практический экзистенциализм, вошедший в моду после Второй мировой войны благодаря усилиям различных лиц, одни из которых ис¬пользовали отдельные темы, затронутые фило¬софами экзистенциализма в своей литератур¬ной деятельности, а другие попытались выра¬ботать на их основе новый антиконформист¬ский стиль анархического или бунтарского толка; так, например, поступили знаменитые экзистенциалисты из Сен-Жермен-де-Пре и представители других парижских кругов, нахо¬дившихся главным образом под влиянием творчества Сартра.
Основное значение экзистенциализма как первого, так и второго рода состоит в том, что оба они стали своеобразными знамениями вре¬мени. Причем, ни частые преувеличения, ни снобизм, присущие экзистенциализму второго типа, ничуть не снижают его знаковой ценно¬сти сравнительно с «серьёзным» философским экзистенциализмом. Действительно, этот вто¬рой экзистенциализм практической направ-ленности был и остаётся одной из разновидно¬стей течений, созданных представителями ра¬нее упомянутого потерянного поколения, глу¬боко травмированного последним кризисом со¬временного мира. Но именно поэтому его по¬следователи в некотором смысле находятся в более выгодном положении по сравнению с ка¬бинетными экзистенциалистами от филосо¬фии, в большинстве своём вышедшими из сре¬ды университетских профессоров. Хотя по¬следним и удалось в своих размышлениях дой¬ти до постановки проблем, связанных с кризи¬сом современного человека, большинство из них продолжали и продолжают вести мелко¬буржуазный образ жизни, крайне далекий от антиконформистского поведения, которое де¬монстративно практикуется различными пред¬ставителями другой ветви экзистенциализма.
Однако, несмотря на это, мы займемся имен¬но философским экзистенциализмом. Сразу скажем, что у нас нет ни малейшего желания вступать здесь в «философическую» дискуссию относительно «истинности» или «ложно¬сти» его установок, с умозрительной точки зре¬ния. Дело даже не в том, что для этого нам при¬шлось бы значительно увеличить объём этой книги, важнее то, что подобного рода дискус¬сия не представляет ни малейшего интереса с точки зрения поставленных нами целей. По¬этому мы ограничимся здесь анализом наибо¬лее типичных экзистенциалистских сюжетов, с точки зрения их символического и собствен¬но «экзистенциального» значения, то есть оце¬нивая их как косвенные свидетельства совре¬менного отношения к жизни, свойственного определенному типу человека не только на по¬веденческом, но и на умозрительном уровне. Другой причиной нашего обращения к экзи¬стенциализму можно считать необходимость провести разграничительную черту между ука¬занными нами ранее принципами и идеями эк¬зистенциалистов; это тем более необходимо, поскольку используемая нами терминология может создать ложное впечатление о несуще¬ствующем родстве этих позиций.
По большому счету, несмотря на большую систематичность и более богатый философ¬ский инструментарий, экзистенциалисты не далеко ушли от Ницше: они также являются современными людьми, то есть людьми, утра¬тившими связи с миром Традиции и лишенными всякого знания и понимания этого мира. Эк¬зистенциалисты работают с категориями «за¬падного мышления», то есть абстрактного мышления, лишенного корней и имеющего по сути дела исключительно профанический ха¬рактер. Достаточно показателен здесь случай Ясперса, который, возможно, был единствен¬ным среди экзистенциалистов, кто хотя бы пы¬тался, пусть и крайне поверхностно, обратить¬ся к «метафизике», при этом, правда, путая её с мистицизмом. Но даже он, воспевая «рацио-нальное озарение», «свободу и независимость философствующего человека», одновременно проявлял крайнюю нетерпимость к любым формам духовной или мирской власти по той простой причине, что на эту власть притязают те, кто «возомнил себя рупором Бога», почему-то решив, что именно это является единствен¬но мыслимой формой духовного авторитета. Это — типичное мировоззрение интеллектуа¬ла либерально-буржуазного происхождения. Мы же, со своей стороны, стоим на противопо-ложной позиции и даже для прояснения и раз¬решения современных проблем используем от¬нюдь не современные категории. В результате, даже когда экзистенциалистам удается нащу¬пать правильный путь, что, как правило, проис¬ходит чисто случайно, они, не имея твердой опоры, не способны пройти по нему до конца, неизбежно сбиваются с него и начинают плу¬тать, пока не обессилят настолько, что оказы¬ваются вынужденными сдаться. Наконец, су¬щественным недостатком философов-экзи¬стенциалистов стоит признать нарочитое зло¬употребление произвольно выдуманной терми¬нологией, в результате чего их мысль настоль¬ко запутывается, что мало кому хватит сил и терпения, чтобы разобраться в этих хитроспле¬тениях. Особенно это относится к Хайдеггеру.
Первым делом нам важно выявить в экзи¬стенциализме следующий момент — утвер¬ждение «бытийно-онтологического» первенст¬ва данного, конкретного и неповторимого бы¬тия, каковое мы неизменно являем собой. Это выражается, в частности, в следующем утвер¬ждении: «существование предшествует сущно¬сти». «Сущности» здесь равнозначно всё, что может быть суждением, ценностью, именем. Существование же прямо связывается с «си¬туацией», то есть тем состоянием, в котором фактически пребывает каждый индивид в про¬странстве, времени и истории. Хайдеггер ис¬пользует для обозначения этой элементарной реальности выражение «здесь-бытие» (da-sein). Он настолько тесно связывает его с «бытием-в-мире», что видит в нём основной эле¬мент, составляющий человеческое бытие. Из этого следует, что при обсуждении любой проблемы или концепции мира, дабы избежать мистификаций и не впасть в самообман, необ¬ходимо признать в качестве предпосылки огра¬ничения, налагаемые «ситуацией».
Однако те положительные выводы, которые можно сделать из этой первой и основопола¬гающей экзистенциалистской темы, не добав¬ляют практически ничего нового к уже сказан¬ному нами ранее по поводу утверждения собст¬венной природы и собственного закона, а так¬же о необходимости отказа от любых доктрин и норм, притязающих на универсальную, абст¬рактную и нормативную значимость. Как бы то ни было, становится понятным в каком направ¬лении движутся экзистенциалисты в своих по¬пытках отыскать прочную опору, единственно возможную в нынешней атмосфере разложе¬ния. Так, в частности, тот же Ясперс указывает на то, что всякое «объективное», оторванное от «ситуационности» рассмотрение проблем и концепций мироздания неизбежно приводит к релятивизму, скептицизму и, наконец, к ниги¬лизму. Единственным открытым путем остает¬ся «просветление» (Erhellung) идей и принци¬пов, исходя из их экзистенциального основа¬ния, а именно из истины «бытия», каковое они представляют собой. В результате круг как бы замыкается. Однако Хайдеггер не без основа¬ния замечает, в связи с этим, что важно не столько выйти из круга, сколько пребывать в нём надлежащим образом.
Связь, существующая между этой ориента¬цией и внешним миром, отныне лишенном смысла, описывается как экзистенциалист¬ская оппозиция между подлинным и непод¬линным. Хайдеггер говорит о состоянии непод¬линности, забвения, «сокрытия» самого себя или бегства от себя, свойственного нашей си¬туации «заброшенности» в повседневность бессмысленного социального существования с его «очевидностями», бесплодными разговора¬ми, двусмысленностями, путаницей, выгодами, различными способами «успокоения», «подав¬ления» и другими отвлекающими средствами, позволяющими бежать от действительности. Подлинное существование открыто заявляет о себе, когда понимают, что подосновой этого су¬ществования является «ничто», и вопрошают о собственном сокровенном бытии, по ту строну социального «Я» и его категорий. Это краткое перечисление основных критических положе¬ний, вытекающих из констатации абсурдности и бессмысленности современной жизни.
Однако между этим кругом идей и нашими взглядами существует лишь относительное сходство, поскольку для экзистенциализма ха¬рактерна неприемлемая для нас переоценка «ситуационности». Для Хайдеггера «здесь-бытие» всегда остается «бытием-в-мире». Для Яс-перса, как и для Марселя, «ситуационная ко¬нечность» также является пограничным фак¬том, данностью, перед лицом которой мысль останавливается и терпит крах. Хайдеггер по¬вторяет, что характер «бытия-в-мире» не явля¬ется случайным для «Самости»; то есть, что не бывает «Самости», которая могла бы не иметь этого характера, не бывает, чтобы человек сна¬чала был, и только потом вступал бы в отноше¬ния с миром, отношения, имеющие случайный, окказиональный и произвольный характер по отношению к факту его бытия. Но всё это мо¬жет иметь отношение только к определенному типу человека, отличному от того, который ин¬тересует нас здесь. Как мы знаем, для послед¬него, наряду с полным принятием того, что он есть как детерминированное существо, харак¬терна внутренняя дистанция, которая кладет конец всякой «ситуационной» обусловленно¬сти и, с высшей точки зрения, минимизирует всякое «бытие-в-мире», придаёт ему действи¬тельно случайный характер.
Экзистенциалистам свойственна явная не¬последовательность, особенно если учитывать, что именно в разрыве этой «замкнутости» ин¬дивида они одновременно видят преодоление той простой имманентности, которая, как мы уже указывали, основательно вредит позициям Ницше. Уже у Сёрена Кьеркегора, считающе¬гося духовным отцом экзистенциалистов, «эк¬зистенция» предстает как проблема, посколь¬ку, используя специальный немецкий термин Existenz в значении, далёком от общеприня¬том, он определяет Existenz как парадоксаль¬ное место, где сосуществуют конечное и беско¬нечное, преходящее и вечное, где они пересе¬каются, но в то же время взаимоисключают друг друга. По всей видимости здесь также идет речь о признании наличия в человеке из-мерения трансцендентности (экзистенциали¬сты, склонные к абстрактному философствова¬нию, как правило говорят о человеке в целом, тогда как необходимо всегда обращаться к тому или иному типу человека). Тем не менее концепция Existenz как физического присутст¬вия «Я» в мире (в определенной, конкретной и неповторимой форме и ситуации — здесь мож¬но обратиться к теории собственной природы и собственного закона, см. гл. 7) и одновременно как метафизического присутствия Бытия (трансцендентного) в «Я» сохраняет свою зна¬чимость и для нас.
В этом отношении экзистенциализм особого рода также мог бы прийти к другому из ранее установленных нами положений — к потреб¬ности положительного антитеизма, к экзистен¬циальному преодолению Бога-личности как объекта веры или сомнения, к идее о том, что центр «Я» таинственным образом является также центром Бытия, где под «Богом» (транс¬цендентностью) естественно понимают не со¬держание веры или догмы, но некое незримое присутствие в существовании и в свободе. Слова Ясперса «Я уверен в Боге настолько, на¬сколько подлинно моё существование» в неко¬тором смысле ведут нас к уже указанному со¬стоянию, в котором поставить под сомнение Бытие равнозначно тому, чтобы усомниться в самом себе.
Таким образом, подводя предварительный итог этому первому рассмотрению экзистен¬циалистских идей, мы можем записать в актив экзистенциализма раскрытие двойственной структуры определенного типа человека (но не человека вообще) и разрыв уровня «жизни» пу¬тем допущения наличия высшего уровня. Но как мы вскоре увидим, из этого вытекает оче¬редная проблема, которую так и не удалось ре¬шить экзистенциализму.
|
| |
| |
| Mekhanizm | Date: Mo, 22.12.2014, 00:08 | Post # 14 |
Marshall
Group: Admin
Posts: 8773
User #1
Male
Saint Petersburg
Reg. 14.12.2013 23:54
Status: Offline | 13. Сартр: тюрьма без стен
Пожалуй из всех экзистенциалистов наи¬большее внимание понятию «экзистенциаль¬ной свободы» уделял именно Сартр. Его теория по сути дела отражает тот процесс разры¬ва, который привел к появлению нигилистиче¬ского мира. Сартр говорит о ничтожащем (neantisante) действии человеческого сущест¬ва, в котором выражается его свобода и како¬вое составляет сущность и последний смысл всякого движения, устремлённого к концу и, в конечном счёте, всего его существования во времени. Умозрительно эта идея «обосновыва¬ется» следующим образом: «для того чтобы действовать, необходимо отказаться от по¬единка с бытиём и перейти в решительную атаку на небытиё», а, следовательно, любой конец соответствует ещё несуществующей си¬туации, то есть в данном контексте — «ни¬что», пустому пространству того, что только возможно. Таким образом, деятельная свобода вводит в мир «ничто»: «человеческое существо поначалу покоится в груди бытия, затем отры¬вается от него посредством recul neantisant1», и это происходит не только тогда, когда он, со¬мневаясь, вопрошая, ища, разрушая, ставит под сомнение бытиё, но также в результате любого желания, душевного движения или страстного порыва безо всякого исключения. Таким образом, свобода предстаёт как «ничтожащий разрыв с миром и с самим собой», как чистое отрицание данности: не быть тем, что есть, но быть тем, чего нет. Этот процесс раз¬рыва и трансценденции, который оставляет за собой «ничто» и снова ведёт к «ничто», повто-ряясь, сменяется развёртыванием существова¬ния во времени («темпорализацией»). Сартр говорит дословно следующее: «Свобода, вы¬бор, ничтожествование, темпорализация — всё это одно и то же».
1 Ничтожащее движение вспять (фр.).— Прим. перев.
Такой подход разделяют и другие экзистен¬циалисты, особенно Хайдеггер, который видит в «трансценденции» сущность, эссенцию, фун¬даментальную структуру субъекта, «самость» или ipseita, либо, как предпочитают говорить другие — «сущность, каковую мы всегда явля¬ем собой». Но именно у Сартра наиболее на¬глядно выражена связь между подобными взглядами и их «экзистенциальной» подосно¬вой, созданной специфическим опытом совре¬менного человека, который сжёг все опоры и узы и в результате снова оказался перед самим собой.
Сартр прибегает к изощрённой аргумента¬ции, дабы «объективно» доказать, что послед¬ним основанием любого человеческого дейст¬вия является абсолютная свобода, что не суще¬ствует ситуации, в которой человеку не прихо¬дилось бы делать выбора, и что в этом выборе у него нет никакой внешней опоры, кроме него самого. Так, он показывает, что даже отказ от выбора также является выбором, из чего сле¬дует, что свободой по сути дела является как волевой акт, так и аффективный, когда человек отдаётся на волю своего влечения или подчи¬няется ему. Обращения к «природе», «психоло¬гии», «истории» и т. п. не могут служить реаль¬ным оправданием, поскольку в вышеуказанном смысле сохраняются как личная фундамен¬тальная свобода и как личная ответственность. Таким образом, мы видим, что Сартр полагает как фактическую данность, доказанную фило-софским анализом, то, что у Ницше было ско¬рее императивом: для высшего человека не должно быть ничего, на что он мог бы перело¬жить ответственность и «смысл» жизни. Но ду¬шевное состояние здесь совершенно иное. Для Сартра человек — вечный узник в тюрьме без стен; он не может найти убежища от собствен¬ной свободы ни внутри себя, ни снаружи; он обречён быть свободным, он приговорён к сво¬боде. Он не волен ни принять, ни отвергнуть своей свободы, не в силах снять с себя бремя свободы. Именно подобное душевное состоя¬ние является для нас наиболее характерным свидетельством того особого, отрицательного смысла, который приобретает свобода для оп¬ределенного человеческого типа в эпоху нигилизма. Свобода, которая не может перестать быть таковой, не могущая выбрать быть или не быть свободой — именно это является для Сар-тра пределом, непреодолимой и ужасающей изначальной «данностью».
Как уже было сказано, ко всем остальному, ко всему этому внешнему миру, с любыми его ограничениями, налагаемыми людьми, веща¬ми или событиями, никогда и никто нас не принуждал; в принципе, исходя из свободы, вполне переносимы и бессилие, и трагедия, и сама смерть. В большинстве случаев всё это можно свести к факторам, которые хотя и сле¬дует принимать в расчёт, но которые не накла¬дывают никаких внутренних уз (почти как бы следуя объективной линии поведения, см. об этом гл. 16). В этом Сартр следует хайдеггеровской концепции «подручности» (Zuhanden-heit), согласно которой, всё с чем мы сталки¬ваемся во внешнем мире, всё, исходящее от людей и вещей, имеет характер «простого под¬ручного средства», что всегда предполагает не только особую структуру или склад личности, но также личную позицию, некую цель, некий путь, избираемый исключительно по собст¬венной воле, по отношению к которому все внешние факторы теряют свой нейтральный характер и становятся либо благоприятны¬ми — подручными, пригодными к использованию, либо враждебными. Они могу изменить свой характер на обратный (превратиться из благоприятных во враждебные, и наоборот) в момент изменения личной позиции, постав¬ленных целей или намерений. Но здесь мы по прежнему остаёмся в замкнутом круге собст¬венной фундаментальной свободы: «[Человек] делал лишь то, что хочет; он хотел лишь того, что сделал».
Мы не будем подробно останавливаться на деталях той довольно парадоксальной аргумен¬тации, которую использует Сартр для доказа¬тельства собственной позиции. Здесь, скорее, интересно отметить, что всё это служит ему для уточнения специфического образа «ничтожащего» свободного человека, оставшегося на¬едине с самим собой. «Ни позади нас, ни впере¬ди нет светлого царства ценностей, оправда¬ний или причин» — пишет он. Я отдан во власть своей собственной свободе и своей от¬ветственности, не имея убежища ни в себе, ни вне себя, и безо всякого снисхождения.
По эмоциональной тональности это почти равнозначно ощущению абсолютной свободы скорее как обременяющей тяжести, нежели как завоевания (Хайдеггер использует именно это понятие «тяжесть» — Last — для характе¬ристики чувства, которое испытывает тот, кто оказался «заброшенным» в мир, тот, кто столь же остро переживает своё «здесь-бытие», сколь столь же смутно ощущает «откуда» и «куда»). Однако введение в этот контекст по¬нятия ответственности сразу указывает на одно из самых слабых мест во всём экзистен¬циализме, поскольку немедленно возникает вопрос: ответственность перед кем? Радикаль¬ное «ничтожествование» (которое в нашем случае, то есть для рассматриваемого нами типа человека, следует толковать как актив¬ную манифестацию измерения трансцендент¬ности) по идее не должно оставить ничего, что могло бы придать слову «ответственность» ка¬кой бы то ни было смысл: естественно, мы име¬ем в виду «моральный» смысл, не касаясь тех внешних, физических или социальных послед¬ствий или реакций, к которым может привести то или иное внутренне свободное действие). Таким образом, уже здесь мы сталкиваемся с известной ситуацией, когда свободу скорее претерпевают, нежели принимают: совре¬менный человек не свободен, но оказывается принуждённым к свободе в мире, где умер Бог. «Он отдан во власть собственной свободе». Он, по сути, страдает от неё. И когда он полностью осознает собственную свободу, страх сжима¬ет его в своих объятьях и абсурдное в ином слу¬чае чувство ответственности появляется вновь.
|
| |
| |
| Mekhanizm | Date: Mo, 22.12.2014, 00:08 | Post # 15 |
Marshall
Group: Admin
Posts: 8773
User #1
Male
Saint Petersburg
Reg. 14.12.2013 23:54
Status: Offline | 14. Существование, «проект, заброшенный в мир»
Теперь перейдём к рассмотрению следую¬щей характерной и симптоматичной темы эк¬зистенциализма, а именно проблематичности «здесь-бытия». Для Хайдеггера основой «здесь-бытия» является ничто; мы заброшены в мир исключительно как простая возмож-ность бытия. Таким образом, для существа, ка¬ковое я являю собой, в экзистенции речь идёт (в метафизическом смысле) о моём собствен¬ном бытии: я могу его схватить, но могу и про¬махнуться. Индивид довольно забавно опреде¬ляется как «возможность быть существую¬щим», а также как «проект, заброшенный в мир» (причём о том, что этот проект обяза¬тельно реализуется, ничего не говорится). Сартр пишет: «„Я", которое я есть, зависит в самом себе от „Я", каковым я ещё не являюсь, ровно в той же степени, насколько „Я", кото¬рым я еще не являюсь, зависит от „Я", которое я есть». На подобное мироощущение наклады¬вается экзистенциальный страх. Хайдеггер справедливо отличает его от обычного страха, поскольку последний является страхом перед миром, перед внешними, чисто физическими ситуациями и опасностями; его бы не было, если бы не было страха первого рода, то есть страха экзистенциального, который возникает из ощущения проблематичности собственного бытия в целом, из чувства того, что меня в не¬котором смысле ещё нет, что я могу равным образом как быть, так и не быть. Эта теория является ещё одним свидетельством атмосфе¬ры современного существования и фундамен¬тальной травмированности бытия. Стоит ли говорить, что для цельного человека она явля¬ется совершенно непостижимой, поскольку ему не ведом экзистенциальный страх, а сле¬довательно, и страх обычный.
В экзистенциализме, не знающем открове¬ний религиозного типа, тяжким, но логиче¬ским выводом из подобного представления о «Само» как о простой неопределённой возмож¬ности бытия становится временность или «ис¬торичность» существования. Если ничего нет, если мы лишены предсуществующей метафи¬зической основы, если моё существование воз¬можно лишь в случае реализации того просто¬го проекта, каковой я представляю собой, то очевидно, что я существую только в то время, когда происходит (или не происходит) реализа¬ция моей возможности быть. Следовательно, возможный процесс «трансценденции», рас¬сматриваемый экзистенциализмом этого типа, может иметь исключительно «горизонталь¬ный», но не вертикальный характер; как мы увидим, Хайдеггер прямо говорит о «горизон¬тальной экстатичности во временности», о том, что то сущее, каковое являет собой каж¬дый, является временным не потому, что оно случайно оказывается в истории, но является таковым в самом своём основании; оно таково, что должно быть только во временности. Лег¬ко понять, что если человек, движимый экзи¬стенциальным страхом, вынужденный, для того чтобы быть, подчиняться становлению, вдобавок к этому обнаруживает бессмыслен¬ность «неподлинного» существования в социа¬лизированной, пустой и поверхностной жизни, то он подходит к последней границе самой на¬стоящей «философии кризиса», которая для нас, безусловно, является одной из разновид¬ностей современного нигилизма.
Очевидно, что эта экзистенциалистская те¬матика не представляет для нас ни малейшей ценности с точки зрения проблем и ориента¬ции интересующего нас человеческого типа. Как мы уже указывали, для цельного человека «бытие-в-мире» не является конституирующей ценностью, то же самое относится и к понятию временности в вышерассмотренном обуслов¬ливающем значении. Идея простой возможно¬сти бытия, того, что онтологически я есть как проект себя самого, который может быть как реализован, так и нет, приемлема для нас лишь в очень узких рамках. В этом смысле точнее было бы говорить не о «бытии», но об одной из определенных модальностей бытия, принятой как таковой вполне осознанно. В этом случае настоящее «бытие» (которое следует относить к измерению трансцендентности) никак не за¬трагивается, и, следовательно, ощущение соб¬ственный проблематичности приобретает от¬носительный характер и утрачивает трагич¬ность; исчезает тот метафизический страх, ко¬торый испытывает и, более того, должен испы¬тывать человеческий тип, рассматриваемый экзистенциалистами, обладающий иным внут¬ренним складом.
Перейдем к следующему вопросу. Введя по¬нятие «проект», экзистенциализм столкнулся с необходимостью допущения некого логиче¬ски не доказуемого акта, который должен предшествовать индивидуальному существо¬ванию в мире, некого таинственного решения, предопределившего схему данного существо¬вания; существования, естественно, всего лишь возможного, но тем не менее всегда пре¬допределенного и непреложного при условии его реализации. Это любопытный пример того, что происходит с идеей, в сущности принадле¬жащей традиционной метафизике, как восточ¬ной, так и западной (представителем послед¬ней является, в частности, Плотин), когда она попадает на совершенно непригодную почву. Действительно, эти учения признавали эту в некотором смысле «вневременную» предопре¬деленность, предшествовавшую рождению космоса и любому рождению в целом; именно с ней связаны понятия «собственной природы» (индуистская свадхарма, «изначальный лик» дальневосточной традиции и т. д.), и именно ею в определённых рамках обоснована как не¬обходимость быть верным самому себе, так и необходимость «собственного выбора» и «от¬ветственности». Однако такое понимание пре¬допределенности разрушает экзистенциалист¬ский принцип, согласно которому «существо¬вание предшествует сущности». Ведь под сущ¬ностью следует понимать преформирование, потенциально содержащее в себе то, что мо¬жет быть реализовано в человеческом сущест¬вовании при условии соблюдения «подлинно¬сти», то есть глубинного единства с самим со¬бой. Даже Сартр, хотя и ставил на первый план «ничтожащую» свободу Я, пришел к тому же порядку идей, не подозревая об их принад-лежности многовековой мудрости. Он говорит о «фундаментальном проекте», вытекающем из изначальной свободы и лежащем в основе всех частных замыслов, целей, эмоциональ¬ных и волевых движений, которые могут об¬рести форму в моей «ситуации». Для него также существует довременной, «вневременной» выбор, «объединительный синтез всех моих актуальных возможностей», которые остаются в латентном состоянии в моём бытии до тех пор, пока «особые обстоятельства не позволят им проявиться, при этом, однако, не нарушая их причастности к некой тотальности». Может возникнуть впечатление, что существует не¬кое сходство между этими идеями и тем, что мы говорили чуть ранее об испытании-позна¬нии себя, об amor fati и том же дионисийском состоянии, естественно при том условии, что речь всегда идёт только о той части моего бы¬тия, которое связано с формой. Однако здесь имеется существенное различие, связанное с тем, что для экзистенциалистского сознания путь, ведущий «назад», оказывается тупико¬вым, поскольку оно натыкается на некую пре¬граду, кажущуюся ему непреодолимой, не-обоснованной и можно даже сказать роковой. Действительно, Сартр кончает тем, что прямо заявляет, что всякая попытка воспользоваться той свободой, от которой невозможно убе¬жать, делая некий волевой, аффективный, ра¬циональный или иррациональный выбор, в сущности, обречена на провал, поскольку предпринимается тогда, «когда ставки уже сделаны». Следовательно, изначальный выбор приравнивается к бросанию шарика на круг рулетки, и именно это действие потенциально решает всё остальное.
Таким образом, мы сталкиваемся с любо¬пытным контрастом между двумя различными темами: темой бесформенной свободы, в осно¬ве которой лежит ничто, и темой своеобразной судьбы, некого предопределяющего «вначале», которое, по сути, должно бы аннулировать эту свободу или сделать её как никогда прежде ил¬люзорной. В этом противоречии отражается типичное душевное состояние, свойственное эпохе разложения.
С учётом этого, практически утрачивают свою ценность и те идеи Хайдеггера, которые в ином случае можно было бы отчасти связать с ранее рассмотренными нами элементам, со¬ставляющими основу образа жизни, свойст¬венного цельному человеку. С одной стороны, мы имеем в виду понятие решимости (Entschlossenheit — понятие, определяющее характер действия, свершаемого в согласии с собственной самостью при условии пробужде¬ния из состояния сонного и бессознательного существования среди других), а с другой сторо¬ны, понятие мгновения (как активной, для¬щейся во времени открытости обстоятельст¬вам, с которыми нам приходится сталкиваться, воспринимаемых как удобный случай для реа¬лизации собственных возможностей). Однако сходство здесь чисто внешнее. На самом деле перспективы экзистенциализма, в сущности, почти ни отличаются от тех, которые предлага¬ет теистическое богословие, когда говорит о «свободе тварного», то есть о свободной воле, которая дарована человеку Богом, но, по сути, не оставляющей ему единственную альтерна¬тиву — либо отречься от неё, либо быть раздав¬ленным и проклятым, если он действительно воспользуется ей, руководствуясь в своих ре¬шениях и действиях иными мотивами, кроме готовности повиноваться божественной воле и закону.
Естественно в тех аспектах экзистенциализ¬ма, где отражается атмосфера мира без Бога, это религиозное оформление отсутствует; но сама ситуация неявным образом сохраняется наряду с соответствующими эмоциональными комплексами. В религиозном ответвлении эк¬зистенциализма (Ясперс, Марсель, Вуст и т. п., не говоря уже о множестве итальянских эпиго¬нов этого направления) она несомненно допус¬тима. Ясперс, например, приходит к тому, что сводит экзистенциальную свободу к той свобо¬де, благодаря которой то, что мы полагаем как данную возможность (проект), может быть реализовано или нет, но не может быть измене¬но. Отсюда он выводит моральный императив, который звучит следующим образом: «Таким ты должен быть, если верен самому себе». Зло же, бессмысленность он, напротив, связывает с отрицающей себя волей, поскольку она про-тиворечит самой себе, отказывается быть тем, чем она уже выбрала быть. На первый взгляд это, казалось бы, также отчасти соответствует указанному нами пути; но и здесь мы сразу же сталкиваемся с вышерассмотренным различи¬ем, а именно с пассивностью перед лицом «по¬граничной ситуации», которая благодаря своей непроницаемости, становится непреодолимой преградой и вынуждает отречься от своего пути. Ясперс цитирует в связи с этим христи¬анское: «Да будет воля Твоя» и добавляет: «Я ощущаю с уверенностью, что в своей свобо¬де я таков не в силу моей личной добродетели, но что в ней я дарован самому себе; ведь на са¬мом деле я могу не стать самим собою, не дос¬тичь своей свободы». Для него высшая свобода состоит в «осознании себя как свободы от мира и как высшей зависимости от трансцендентно¬сти», а также связана с «тайным и еле слыш¬ным зовом Бога».
Тот же Хайдеггер говорит об обладании со¬бой перед лицом собственной самости как о «неумолимой загадке», о возможном бытии («Я»), как о бытии, доверенном или поручен¬ном самому себе, включенном в данную воз¬можность, то есть отныне уже исключенном из индифферентности произвола, несмотря на то, что этот автор отрицает наличие какой бы то ни было сущности, из которой вытекало бы «здесь-бытие», то есть мое конкретное бытие, детерминированное в мире и во времени. Бо¬лее того, Хайдеггер не находит ничего лучше¬го, чем эксгумировать понятие «голоса совес¬ти», которое он истолковывает как «зов, иду¬щий из меня, и всё же свыше меня», когда мы, пренебрегая уже совершенным выбором, оглу¬шены шумом внешней жизни, имеющей непод¬линный характер и погружающей нас в сон. То, что Хайдеггер видит в «голосе сознания» объ-ективный, конституирующий феномен «здесь-бытия» и воздерживается, следуя «феномено¬логическому» методу, от его религиозного или морального истолкования, никак не меняет пассивного характера переживания и относи¬тельной «трансцендентности» («свыше меня») этого «голоса»; он как бы отбрасывает в сторо¬ну всю критику нигилистического периода, ко¬торая показала всю неопределенность и отно-сительность этого «голоса» в смысле его объек¬тивного и однозначного нормативного содер¬жания.
Сартр также, размышляя об «изначальном проекте», говорит: «Я выбираю себя полностью целым в полностью целом мире»,— хотя и до¬пускает возможность такого изменения, которое могло бы повлиять на изначальный выбор, оценивает такую возможность как крах, как ка¬тастрофу, как бездонную угрозу, висящую над индивидом от рождения до смерти. Но, как мы видели, только пробуждения подобного рода позволяют правилу «быть целиком самим со¬бой», обрести свое оправдание и высшее узако¬нение в смысле свободы, безусловности и трансцендентности. Это вторая ступень позна¬ния-испытания себя, о которой мы говорили чуть ранее. Насколько это чуждо взглядам эк-зистенциалистов, мы можем увидеть, обратив¬шись ещё раз к Ясперсу.
Он говорит о «безусловном требовании», при помощи которого предположительно про¬являет себя «Бытие, вечное или, как предпочи¬тают называть это другие, другое измерение бытия»; под этим подразумевается требование такого образа действия, которое не поддается никаким «объективным», рациональным или натуралистским обоснованиям и мотивациям. Казалось бы, здесь речь идёт как раз о том «чис¬том действии» безличного характера, о кото¬ром мы говорили чуть выше.
Само оформление этой идеи представляется вполне приемлемым: «Потеря позиций, ложно считавшихся несокрушимыми, сменяется воз¬можностью изменения, которая из бездны ви¬дится царством свободы: то, что прежде имело видимость „ничто", выглядит как то, откуда го¬ворит само подлинное бытие». Но как только мы подходим к тому, что, согласно Ясперсу, ха¬рактеризует «скрытое безусловное, которое в крайних ситуациях остается единственным правителем, который с безмолвной решимо¬стью направляет курс жизни», то видим, как вновь появляются категории «добра» и «зла», причём представленные на трёх уровнях. На первом уровне «злом» является существование человека, остающегося в сфере обусловленно¬го, где происходит животная жизнь, упорядо¬ченная или хаотичная, изменчивая и лишённая решимости — ив этом мы могли бы согласить¬ся с Ясперсом, если бы далее он не добавлял, что подобное существование должно быть под¬чинено «моральным ценностям» (взятым отку¬да? и оправданных чем?), или если бы он чётко уточнил, что речь в данном случае идёт не о том или ином содержании действия, но об осо¬бой форме (или духе), посредством которой можно пережить любое действие, безо всяких ограничений или запретов (таким образом, не исключая также те действия, которые для ино¬го человеческого типа являются составной ча¬стью «натуралистского» или обусловленного существования).
На втором уровне «злом» считаются челове¬ческие слабости перед тем, что должно быть сделано, самообман, нечистота мотивов, при помощи которых мы оправдываем в своих гла¬зах конкретные действия и поступки; это так¬же не вызывает с нашей стороны особых возра¬жений. Но на третьем уровне «злом» признает¬ся «воля к злу», то есть «воля к разрушению как таковая», влечение к жестокости, «нигили¬стическая воля к разрушению всего, что явля¬ется ценностью и обладает ценностью». «Доб¬ром» же, напротив, становится любовь; любовь якобы ведущая к бытию, устанавливающая связь с трансцендентностью, каковая в проти¬воположном случае предположительно распа¬дается в эгоистическом утверждении «Я». Не стоит даже говорить, сколько мало безусловно¬го в этом случае оказывается в «безусловном требовании», о котором говорил Ясперс; здесь вовсе не обязательно, следуя за Ницше, демон¬стративно переоценивать такие качества, как аномия, жестокость и суровость, которыми он в свойственной ему манере наделил «сверхче¬ловека» как образец «злого» в противополож¬ность «доброму», чтобы заметить, что на этом уровне Ясперс окончательно проваливается в сферу морали религиозного или социального толка, вследствие чего в его системе не остаёт¬ся никакого места для рассмотренного нами ра¬нее требования разрыва уровня, освобождаю¬щего человека ото всякой обусловленности и связанного с предельным испытанием собст¬венного онтологического ранга и проверкой собственного суверенитета.
В завершение этой части нашего исследова¬ния можно сказать, что экзистенциализм ос¬тавляет нерешенной фундаментальную про¬блему, то есть вопрос об особой, положитель¬ной и центральной связи с измерением транс¬цендентности. Итак, только место, которое занимает в нас трансцендентность, может определять ценность и конечный смысл экзи¬стенциалистских требований, связанных с аб¬солютным принятием здесь-бытия, то есть того, чем я определённо являюсь или могу быть. Отсутствие чего-либо подобного в экзи¬стенциализме, в частности, подтверждает то, как экзистенциалисты мыслят — в том случае, когда они задумываются над этим вопросом, а не оставляют его в полном мраке абсурдного — довременной акт, в котором, как мы видели, они вполне обоснованно полагают начало индивидуации, как осуществленной, так и воз¬можной. Мы сталкиваемся здесь с мотивами, почти буквально воспроизводящими мотивы, свойственные орфическому или шопенгау¬эровскому пессимизму; существование, «здесь-бытие» воспринимаются не просто как «отторжение», как иррациональная «забро¬шенность» (Geworfenheit) в мир, но также как «падение» (Ab-fallen, Verfallen — Хайдеггера) или непосредственно как долг или вина (таков двойной смысл немецкого слова Schuld). При¬чиной экзистенциального страха оказывается также тот акт или выбор, вследствие которого неким неясным образом возжелали быть тем, что есть, или тем, чем должны (могли) быть, а следовательно, тот в некотором смысле транс-цендентный способ, которым человек восполь¬зовался своей свободой, что не поддаётся ника¬кому осмыслению или объяснению, но налага¬ет ответственность.
Никакие философские усилия, предприня¬тые экзистенциалистами, особенно Хайдеггером и Сартром, не смогли привнести хоть ка¬кой-нибудь смысл в подобного рода идеи, в ре¬альности порождённые пусть неявными, но стойкими остатками экстравертной религиоз¬ной ориентации или, точнее, тем суррогатом идеи первородного греха, который выражен в аксиоме Спинозы: Omnis determinatio est negatio1. Действительно, мы приходим к тому, что здесь-бытие виновно «уже благодаря про¬стому факту своего существования»; сущест¬вование, как фактически наличное, так и как проект, могущий реализоваться, в любом случае является предопределенным и конечным, а следовательно, необходимо исключает беско¬нечное число возможностей чистого бытия, то есть все те возможности, которые равным об¬разом могли бы стать объектом изначального выбора. Именно поэтому оно «виновно». Эта идея особо подчеркивается Ясперсом: моя вина состоит в том, что самой судьбой я был об¬речен выбрать (и не мог не выбрать) лишь один-единственный путь, тот, который соот¬ветствует моему бытию (реальному или воз-можному) и отвергнуть все прочие. Из этого вытекает также моя ответственность и «долг» перед бесконечным и вечным.
1 Всякое определение есть отрицание (лат.).— Прим. перев.
Понятно, что подобные идеи могут возник¬нуть только у определённого человеческого типа, который настолько децентрирован отно¬сительно трансцендентности, что воспринима¬ет её как нечто внешнее себе, а следователь¬но, не способен отождествить её с самим принципом собственного выбора и собствен¬ной свободы, который предшествует времени (это дополняется сартровским переживанием свободы как некого расколотого состояния, на пребывание в котором мы обречены). Впро¬чем, последним, более частным и скрытым вы¬водом из подобного мировосприятия можно считать ригидное, фальшивое и субстанциали¬зированное понятие трансцендентности, абсолюта, бытия или бесконечного, или как бы иначе не называли тот принцип, в котором свершается изначальный индивидуализирую¬щий и ограничивающий акт, который пред-ставляется как «падение». Даже на простом примере из обыденной жизни можно показать всю нелепость подобной концепции. Предпо¬ложим, только от меня зависит как провести вечер — пойти ли на концерт, остаться ли дома, читая книгу, отправиться ли на дискоте-ку или напиться в одиночестве и т. п.— разве выбрав только один вариант из имевшихся и исключив другие, я должен в результате этого испытывать чувство вины или задолженно¬сти? Действительно, свободный человек, де¬лая то, что хочет, не испытывает никаких «комплексов» или душевных терзаний подоб¬ного рода, он не чувствует себя ни «ограни¬ченным», ни павшим из-за того, что исключил тем самым другие возможности. Он знает, что мог бы поступить и по-другому, и только исте¬рика или невротика при этой мысли может одолеть нечто вроде «экзистенциального стра¬ха». Естественно, прозрачность собственной «изначальной основы», Grund, для себя, мо¬жет достигать различной степени, но здесь важна сама ориентация. Испытанный этим пробным камнем экзистенциализм сам выно¬сит себе приговор.
Если в качестве отступления мы захотели бы перейти на отвлечённый метафизический уро¬вень, сразу стала бы очевидной вся ложность и ограниченность такого понимания абсолюта и бесконечности, как чего-то обреченного на не-определенность, на колебание в чистой воз¬можности. Истинная бесконечность является скорее свободной силой, силой самоопределе¬ния, которое никоим образом не тождественно отрицанию бесконечности, но, напротив, явля¬ется её утверждением; это не падение из своего рода субстанциализированной «полноты», но именно простое использование возможного. Исходя из этого порядка идей, подтверждается абсурдность всяких разговоров о существова¬нии как о вине, или грехе, обусловленном са¬мим фактом его детерминированности. Напро¬тив, ничто не мешает занять противоположную точку зрения, свойственную, к примеру, клас¬сической Греции, где граница и форма счита¬лись проявлением совершенства, законченно¬сти, почти отражением абсолютного.
Таким образом, из всего вышесказанного следует, что человеческий тип, восприимчи¬вый к экзистенциалистским идеям, характери¬зуется расколотой волей, которая навсегда остается таковой: воля (и свобода), свойствен¬ная «началу», с которым связана тайна здесь-бытия, а также воля (и свобода) самого этого здесь-бытия в мире и в «ситуации» не спаяны между собой («спаять две половинки сломан¬ного меча» было одной из эзотерических тем в символике рыцарской литературы Средневеко¬вья). Если Ясперс прямо утверждает, что осоз¬нание собственного истока как существова¬ния, детерминированного выбором, не «поссибилизирует» меня, то есть не снимает с челове¬ка свойственных ему темных уз, иррациональ¬ности, искупая его в свободе (или в предчувст-вии свободы), вполне очевидно, что это утвер¬ждение проистекает из ощущения собствен-ной оторванности от этого истока, изолирован¬ности от измерения трансцендентности, от сво¬его изначального бытия. По той же причине Кьеркегор мыслил сосуществование «времен¬ного» и «вечного», трансцендентности и индивидуации, неповторимой в экзистенции, как парадоксальную «диалектическую» ситуацию, вызывающую чувство страха и ощущение тра¬гичности, которую скорее необходимо прини¬мать так, как она есть, вместо того чтобы пре¬одолевать, то есть позитивно полагать второе в соответствии с первым ради воссоединения того, что в человеке «есть осколок, загадочный и ужасный случай».
Когда тот же Ясперс говорит, что без при¬сутствия трансцендентности свобода может быть только произволом, безо всякого чувства вины, он самым недвусмысленным образом свидетельствует о том, как экзистенциалист воспринимает трансцендентность: для него это своего рода каменный гость, парализую¬щий и внушающий экзистенциальный страх. Если трансцендентность проецируется вне себя, то тем самым ставит себя перед ней в пе¬риферийное, внешнее и зависимое положение. В общем, это те же горизонты, которые свой¬ственны религиозному сознанию, поэтому можно с полным основанием сказать, что эта философия наделала много шума из ничего, что мы сталкиваемся здесь с последствиями религиозного кризиса мира, за рамками того пространства, которое могло бы открыться в положительном смысле по ту сторону этого мира. Как свобода, так и трансцендентность, вместо того чтобы вселять в экзистенциалиста спокойную и несравненную уверенность, яс¬ность, цельность и абсолютную решимость в действиях, становится питательной средой для всех эмоциональных комплексов, прису¬щих человеку в состоянии кризиса: экзистен¬циального страха, тошноты, тревожности, про¬блематичности собственного бытия, смутного чувства вины или падения, «потерянности», чувства абсурдности и иррациональности, одиночества, неосознаваемого (неосознавае¬мого одними, но вполне осознанного другими, например Марселем) зова со стороны «вопло¬щенного духа», груза непостижимой ответст¬венности — непостижимой, если не хотят воз¬вращаться к откровенно религиозным позици¬ям (тогда выглядящим вполне последователь¬ными), как Кьеркегор или Барт, для которого экзистенциальный «страх» связан с чувством одинокой души, падшей и предоставленной са¬мой себе перед лицом Бога. Можно сказать, что мы присутствуем здесь при всплывании чувств, аналогичных тем, которые, как предви¬дел Ницше, будут осаждать человека, который стал свободным, не обладая необходимым складом для этого; чувств, которые убивают и ломают человека — современного человека,— если он сам не способен убить их.
|
| |
| |
| Mekhanizm | Date: Mo, 22.12.2014, 00:09 | Post # 16 |
Marshall
Group: Admin
Posts: 8773
User #1
Male
Saint Petersburg
Reg. 14.12.2013 23:54
Status: Offline | 15. Хайдеггер: забегание вперёд и
«бытие-для-смерти». Коллапс экзистенциализма
В завершение нашего «экзистенциального» анализа основы экзистенциализма возможно имеет смысл ещё раз обратиться к Хайдеггеру, который, как и Сартр, исключал «вертикаль¬ные открытия» (религиозного характера) и стремился быть агностиком в «феноменологи¬ческом» смысле.
Как мы видели, у него мрачность, свойствен¬ная экзистенциальности, заметно нарастает, поскольку он представляет человека как сущ¬ность, которая имеет бытие не в себе (или поза¬ди себя в качестве своего истока), но перед со¬бой как нечто, что он должен настигнуть и схватить. В данном случае речь идёт о бытии, понимаемом как полнота возможностей, перед которым мы виновны или, согласно другому значению слова Schuld, являемся должника¬ми. Почему это так, почему человек обречён судьбой любой ценой схватить эту всеохваты¬вающую полноту, никак не объясняется. Мы сами объясним это, ещё раз повторив сказан¬ное раньше, а именно, что подобный подход от¬ражает ситуацию такого существа, которое всего лишь претерпевает проявление или пробуждение трансцендентности почти как принуждение, никоим образом не будучи сво¬бодным. Это как если бы возможности, вынуж¬денно исключенные из конечного, ограничен¬ного бытия (конечность = отрицанию, см. выше гл. 14), проецировались бы на цели и си¬туации, которые разворачиваются во времени; как если бы человек имел бытие перед собой, впереди себя, как нечто его опережающее (Хайдеггер использует выражение Sich-vorweg-sein) в процессе, который никогда не сможет завершиться подлинным обладанием, смениться «горизонтальной экстатичностью» (экстаз здесь употребляется в буквальном смысле как выход из состояния стаза, стоя¬ния), каковая должна бы составлять «подлин¬ную временность»; последняя, несмотря на свой неизбежно ущербный характер вследст¬вие неполноты, остается для человека, пока он жив, единственно доступным ему смыслом бы¬тия. Так обстоят дела у Хайдеггера.
Невозможно представить себе более мрач¬ной перспективы: «здесь-бытие», «Я», каковое само в себе есть ничто, имея бытие вне себя и впереди себя, преследуя его, тем самым, про¬должает гонку во времени, сохраняя по отно¬шению к бытию то же зависимое положение, что и жаждущий по отношению к воде, с той лишь разницей, что немыслимо достичь бытия, изначально не обладая им (как говорили элеа-ты: никакое принуждение на способно заста¬вить быть то, чего — нет). В этом смысле кон¬цепцию жизни, присущую экзистенциализму Хайдеггера, можно охарактеризовать при по¬мощи понятия, использованного Бернаносом: бегство вперёд. Это равным образом подтвер¬ждает полную бессмысленность всяких разго¬воров о какой-либо возможности положитель¬ного «решения», Entschlossenheit примени¬тельно к любому акту или моменту, в котором разворачивается «горизонтальная экстатичность». Между тем именно эта задача стоит пе¬ред интересующим нас типом человека: сущностно преобразить структуру и значение ста¬новления, существования во времени, освобо¬див его от мрачной тяжеловесности, от нужды и принуждения, тревожного напряжения, вне¬ся взамен решимость в свой образ действий и жизни, исходя из существующего принципа, отрешенного и свободного по отношению к са¬мому себе и к своему определённому дейст¬вию. Обычно так и происходит, когда акцент «Я» падает или переносится на измерение трансцендентности, на бытие.
Кто-то из авторов говорил о «лихорадочном желании жить, жить любой ценой, порождае¬мом в нас не ритмом жизни, но ритмом смер¬ти». Это одна из наиболее примечательных черт нашего времени. Без особого риска можно утверждать, что именно в этом состоит послед¬ний смысл экзистенциализма Хайдеггера, то есть экзистенциализма, не признающего от¬крыто религиозных выходов. Именно в этом и заключается его истинное экзистенциальное содержание, что бы о том ни думал сам автор.
Это подтверждают и крайне своеобразные идеи Хайдеггера относительно смерти, в ином случае остающиеся совершенно непонятными. По сути, только смерть является для него той проблематичной и смутно угадываемой возможностью схватить бытиё, которое во вре¬менности постоянно нас опережает и всегда ускользает от нас. Именно поэтому Хайдеггер говорит о существовании вообще как о «бытии к смерти», как о «бытии к концу». Смерть стоит над бытием, ибо она кладет конец его постоян¬ной, неисцелимой лишенности и неполноте, открывает ему «свою самую подлинную воз-можность, ничем ни обусловленную и непре¬одолимую». Экзистенциальный страх, испыты¬ваемый индивидом перед лицом смерти — в ко¬торой с здесь-бытия снимаются все ограниче¬ния — есть страх перед этой возможностью. Подобная эмоциональная окраска также явля¬ется крайне типичной и примечательной; она показывает нам, что даже здесь (то есть перед лицом этой «цели», которая должна стать «за¬вершением», согласно двойному смыслу грече¬ского понятия τελος; в традиционной доктрине mors triumphalis) сохраняется состояние пас¬сивности. И Хайдеггер доходит до того, что оценивает как одну из разновидностей «непод¬линности» и отвлекающего усыпления не толь¬ко тупое безразличие перед смертью, но и бес¬страстное отношение к смерти, свойственное тому, кто считает озабоченность смертью, страх перед ней признаком трусости и слабо¬сти. Он говорит о «мужестве, необходимом для того, чтобы испытать страх перед смертью» — немыслимая, если не смехотворная мысль для цельного человеческого типа.
Наконец, отрицательный характер всего эк¬зистенциального процесса, включающего ту же смерть и вращающегося вокруг неё, находит новое подтверждение в словах Хайдеггера о «смерти как о заброшенности в самую подлин¬ную возможность бытия, ничем ни обусловлен¬ную и ничем непреодолимую». Это своего рода судьба в самом мрачном понимании этого сло¬ва. Точно так же как «начало» здесь-бытия, «на¬чало» того, что я есть, оказывается за рамками области, освященной экзистенциалистским сознанием Хайдеггера (и других экзистенциа¬листов), точно так же остается в полном мраке «послесмертие», вопрос о посмертных состоя¬ниях, проблема наличия высшей или низшей жизни за пределами этого смертного существо¬вания. Ещё меньше внимания уделяет Хайдеггер «типологии умирания», которой отводилось столь значительное место в традиционных уче¬ниях, считавших тот способ, которым человек встречает смерть, исключительно важным фак¬тором, от которого зависит как то, чем может стать для него смерть, так и в ещё большей сте¬пени то, что произойдет с ним post mortem в за¬висимости от конкретного случая.
Таким образом, изредка встречающиеся у Хайдеггера положительные мотивы нейтрализуются существенным ограничением. Напри¬мер, такие указания как, свобода «есть фунда¬мент» — то есть основа «этого бытия, которое суть наша истина» «и, как таковая, является также (бездонной) пропастью здесь-бытия», лишены всякого истинного смысла, так же как и требование «освободиться от яйности, Ichheit, (от качества, присущего бытию „Я") для завоевания себя в подлинном самом себе», что должно привести как раз к этой бездонной свободе. Разве не поспешил Хайдеггер в ответ на обвинение в «антропоцентрическом» пони¬мании свободы напомнить, что для него сущ-ность здесь-бытия «экстатична, то есть эксцен¬трична» (sic), а следовательно, внушающая страх свобода является ошибкой, и поэтому в конечном счёте остается только простой выбор между неподлинным существованием (каковое представляет собой забегание и растворение в бессмысленности повседневной социальной жизни) и подчинением зову бытия, что выра¬жается в принятии «бытия-к-смерти», свер¬шающемся после тщетной погони за призрач¬ной полнотой бытия, то есть после того как трансценденция пережита исключительно как то, что развёртывается в индивиде и в станов¬лении, действуя почти как vis a tergo?
В заключение скажем пару слов об экзи¬стенциалистской идее окончательного краха, которая отражена в представлениях Ясперса о крушении, поражении или провале (das Scheitern). Прежде всего, следует указать на неуместность совмещения двух плохо согласуемых требований. Первое касается рассмот¬ренной свободной реализации того бытия, ка¬ковым человек не является, но может быть. Строго говоря, можно было бы остановиться уже здесь и разрешить экзистенциальную про¬блему в этих рамках; об этом частном решении (или решении первой степени) мы уже сказали более чем достаточно. Однако одновременно с этим Ясперс, как и Хайдеггер, говорит о стрем¬лении человека объять бытие не как то или иное конкретное бытие, но как чистое и тоталь¬ное бытие. Это стремление не имеет никакого шанса на положительное решение. Можно предчувствовать чистое бытие вне нас через «тайнопись» или шифр, через символы; но в своей сущности оно «трансцендентно» в отри¬цательном смысле, то есть не может быть чем-то достигнутым. Этот характер, свойственный объекту нашего глубочайшего метафизическо¬го стремления, проявляется в так называемых «пограничных ситуациях», которым нам нечего противопоставить. Такими для Ясперса явля¬ются, к примеру, вина, судьба, смерть, дву¬смысленность мира, наша беззащитность пе¬ред непредсказуемым. На все эти, «трансцендентные» по отношению к нам, ситуации мож¬но реагировать либо «неподлинным» образом, то есть обманывая себя, прячась от действи¬тельности, пытаясь убежать от неё, либо под¬линным, то есть с отчаянием и страхом смотря реальности в лицо. Вряд ли имеет смысл под¬робнее останавливаться здесь на абсолютной ложности подобной альтернативы, поскольку существует множество других возможных ре¬акций, о чём мы уже говорили, описывая пове¬денческие реакции, свойственные цельному человеку (в частности, можно было бы вспом¬нить и сказанное Сартром по поводу фундамен¬тальной свободы и неприкосновенности «Я»). Вместо этого лучше рассмотрим то, что же Яс¬перс считает решением, соответствующим «подлинной» реакции. Это решение возможно в случае признания своего поражения, провала или краха собственных усилий, нацеленных на то, чтобы схватить или каким-либо другим об¬разом достичь бытия: только в этот момент, за счёт переворачивания отрицательного в поло-жительное, человек предстает перед лицом бы¬тия, и существование открывается бытию. «Ре¬шающим является то, каким образом человек переживает крушение (или провал, или пора¬жение — Scheitern): либо оно остается сокры¬тым от него, чтобы затем окончательно сокру¬шить его, либо оно предстает пред ним без покровов, ставя его перед непреодолимыми гра¬ницами собственного здесь-бытия; или человек ищет несостоятельные или фантастичные ре¬шения и паллиативы, или искренне соглашает¬ся хранить надлежащее молчание перед лицом необъяснимого». На этой стадии не остается ничего, кроме веры. Для Ясперса путь состоит именно в том, чтобы желать собственного по¬ражения, крушения, что приблизительно соот¬ветствует евангельскому завету, говорящему о необходимости потерять собственную душу, чтобы спасти её. Отпустить добычу, выйти из игры: «воля к увековечению, вместо того чтобы противиться поражению, признаёт в нём свою истинную цель». Трагическое крушение «Я» становится идентичным эпифании или откры¬тию трансцендентности. Именно когда «Я», как «Я», вижу бытие ускользающим от меня, оно открывается мне и именно в этот момент окончательно проясняется двойственность эк¬зистенции в себе — двойственность, из кото¬рой, начиная с Кьеркегора, развивался весь эк¬зистенциализм — то есть проясняется связь между моим конечным существованием и трансцендентностью. Это своего рода экстати¬ческий и религиозный выход в крушении. Это та цена, которую приходится заплатить, чтобы на смену страху, беспокойству, порождаемым жизнью, исканием и устремлением, пришло состояние покоя; в этой концепции сложно не за¬метить христианизированной и даже протес¬тантской подоплёки (диалектической протес-тантской теологии).
Единственная попытка, предпринятая Ясперсом по преодолению столь откровенно «креационистских» взглядов, выражается в концепции «Всеобъемлющего» (das Umgreifend). В ней звучит далёкое эхо идей, свойст¬венных также традиционному учению. Это проблема, стоящая перед дуалистическим соз¬нанием, которое постоянно стремится «объек¬тивировать», противопоставлять «объект» «Я» как субъекту, и вследствие этого никогда не может постичь последней причины бытия, ре¬альности, которая нас окружает и каковая яв¬ляется высшей и предшествующей по отноше¬нию к этой дуальности. Впрочем, Ясперс, похо¬же, допускает возможность преодоления раз-деления на объект и субъект, при условии до¬стижения опыта единства, «всеобъемлющего»; это требует исчезновения всякого «объекта» (то есть всего того, что противостоит мне как «Я») и растворения «Я». Но поскольку чувство «Я» является единственно известным тому типу человека, который описывает Ясперс — в чем мы могли неоднократно удостовериться — вполне понятно, что и в данном случае всё не-избежно сведется к новой разновидности крушения, к простому «мистическому» пережива¬нию, испытываемому тем, кто «погружается в глубины всеобъемлющего» (это буквальные слова Ясперса). Это равноценно смутному, пассивному и экстатическому прорыву в Бы¬тие через смерть, после «жизни-к-смерти», о котором говорил Хайдеггер; это прямая проти¬воположность всякой положительной, ясной и высшей реализации или открытию трансцен¬дентности как реальной основы бытия и здесь-бытия в действенном и творческом преодоле¬ние состояния двойственности.
На этом можно завершить наш анализ экзи¬стенциализма. Подытоживая, скажем, что взявшись за решение отдельных ницшеанских тем, он так и не сумел продвинуться намного дальше самого Ницше, за исключением одного момента, на который мы уже указывали чуть выше — речь идёт об утверждении трансцен-денции в качестве основополагающего элемен¬та экзистенции. Только в этом отношении эк¬зистенциализм приближается к основному предмету нашего исследования — человеку иного типа. Логическим следствием этого дол¬жен был бы стать решительный разрыв со вся¬ким натурализмом и любой имманентной рели¬гией жизни. Однако включение этого измере-ния в экзистенциализм погрузило его в ситуа¬цию глубочайшего кризиса, а все предложенные им решения, продиктованные эмоциональ¬ными и подсознательными комплексами — страхом, виной, судьбой, отчужденностью, одиночеством, беспокойством, тошнотой, про¬блематичностью здесь-бытия и т. п.— оказа¬лись не выше, а значительно ниже отметки, ко¬торой можно было бы достичь, развив и очи¬стив пост-нигилистические установки Ницше.
Как мы видели, для Кьеркегора, Ясперса и Марселя, не говоря уже о других представите¬лях «католического» экзистенциализма, кото¬рый выдают за «позитивный экзистенциа¬лизм», обращение к трансценденции заверша¬ется интерпретацией этого понятия в религиоз¬но-культовом ключе. И совершенно не важно, что они используют новую, абстрактную и за¬умную терминологию вместо более честного языка ортодоксального теистического богосло¬вия. «Свободный» человек вновь направляет свой взгляд назад, на покинутые земли и по¬средством «инвокации» (это особый термин, используемый Марселем) пытается восстано¬вить успокаивающий контакт с мёртвым Богом.
В целом итог экзистенциализма — отрица¬телен. Он признает структурную двойствен¬ность экзистенции-трансценденции, но пере¬носит центр тяжести «Я» не на «трансценден-цию», а на «экзистенцию». В результате транс-ценденция мыслится как «другое», тогда как в противном случае «другим» скорее следовало бы считать собственное определённое, «ситуциональное» бытие, «здесь-бытие» по отноше¬нию к истинному Само, как оно есть, посколь¬ку первое является лишь простой манифеста¬цией второго в человеческом состоянии, свя¬занном соответствующими условиями, имею¬щими относительный характер, поскольку они нередко изменяют направление своего дейст¬вия в зависимости от позиции, которую зани¬мает человек (как мы уже говорили, именно в этом состоит положительный вклад, внесён¬ный Сартром). И даже если эта связь, сущест-вующая между двумя этими понятиями, неред¬ко кажется неясной и вызывает вопросы — в сущности, будучи единственной настоящей проблемой внутренней жизни — это ещё не значит, что цельный человеке должен утратить чувство центральности, покоя, суверенитета, превосходства, «трансцендентального дове¬рия».
Тем самым подтверждается основополагаю¬щее различие между тем типом человека, кото¬рый находит своё отражение в экзистенциали¬стской философии и тем, кто по-прежнему со¬храняет как character indelebilis1 сущность человека Традиции. Экзистенциализм является проекцией современного человека, погружён¬ного в кризис, а не современного человека, его преодолевшего. Он совершенно чужд как тому, кто уже обладает тем одновременно естествен¬ным и «потусторонним» внутренним достоин¬ством, о котором мы говорили ранее, так и тому, кто «долго скитался в чужом краю, за-блудившись среди вещей и обстоятельств» и, пройдя через кризисы, испытания, ошибки, разрушения, преодоления, вернулся к себе, отыскал свою «самость» и спокойно и непоко-лебимо вновь утвердил себя в своей «самости», в собственном бытии. Он полностью чужд так¬же тому, кто сумел дать себе закон, достигнув высот высшей свободы, кто смог пройти по ка¬нату, натянутому над бездонной пропастью, о которой было сказано: «опасно прохождение, опасно задержаться на полпути, опасен страх и остановка»2.
1 Здесь — неотчуждаемое свойство (лат.). – Прим. перев.
2 Видимо, случайно пропущено — «опасен взор, обращенный назад».— Прим. перев.
Не сочтите за злословие, но стоило ли ожи¬дать большего от людей, которые, как почти большинство «серьёзных» экзистенциалистов (в противоположность от экзистенциалистов, принадлежащих к новому «потерянному» по¬колению), являются, как мы уже говорили, «профессорами», обычными кабинетными мыслителями, чьё существование — за рамка¬ми их «проблем» и «позиций» — ничем не от¬личается от жизни самого настоящего мелкого буржуа. За исключением немногих, ударив¬шихся в политику, как правило, либерального или коммунистического толка, их конформи¬стский образ жизни, мягко говоря, мало похо¬дит тем, кто действительно испытал чувство «потерянности» и шагнул по ту строну добра и зла.
Бунтари, затерянные в хаотической жизни больших городов, люди, прошедшие сквозь ураганы огня и стали, сквозь развалины, остав¬ленные последними тотальными войнами, люди, рождённые и выросшие в «мире руин» — вот те, в ком действительно заложены предпо¬сылки, необходимые для того, чтобы отвоевать высший смысл жизни и реально, экзистенци¬ально, а не теоретически преодолеть все про¬блемы, стоящие перед человеком в состоянии кризиса, что возможно найдёт выражение и в соответствующем «философском» течении.
Возможно, в заключение будет небезынте¬ресно показать на примере, какое значение могли бы обрести некоторые из тем, поднятых экзистенциализмом, если они будут усвоены иным типом человека и дополнены традицион¬ным знанием. Воспользуемся для этого понятием решения или трансцендентного выбора, который, как мы видели, для большинства эк¬зистенциалистов составляет основу здесь-бытия каждого индивида в мире, предопределяет такой и только такой порядок возможностей и переживаний, доступных ему в мире, и даёт ему сознание того, что он пришёл сюда издале¬ка. Именно этот выбор-решение позволяет ему, как минимум, избрать линию наименьше¬го сопротивления, а в идеальном случае стать прочной основой для организации подлинного существования и верности самому себе.
Как мы уже упоминали, в традиционном мире также существовало схожее учение. К этому стоит добавить, что оно было отнюдь не частью «внутренней доктрины», закрытой для профанов, но входило в общее экзотерическое мировоззрение в виде доктрины предсуществования (которую не следует путать с доктриной реинкарнации, поскольку последняя представ¬ляет собой всего лишь символическую, народ¬ную форму первой, причём довольно абсурд¬ную, если понимать её буквально). В те же пре¬делы, которые были характерны для теистиче¬ской и креационистской теологии, господство-вавшей на Западе, вошла другая, благодаря ко¬торой учение о предсуществовании было от¬вергнуто. С одной стороны, это выявляло за¬малчивание дочеловеческого и не-нечеловеческого измерения личности, а с другой — спо¬собствовало ему.
Итак, как мы видели, экзистенциалистам также было не чуждо смутное предчувствие этой древней истины; однако оно вылилось либо в наводящее страх чувство непреодоли¬мой преграды, само наличие которой представ¬лялось как нечто непонятное или даже прямо бессмысленное, либо привело к признанию себя «тварью дрожащей», к «смирению» более или менее религиозного характера и отрече¬нию от собственного пути. Между тем на инте¬ресующего нас человека иного типа это пред-чувствие оказывает точно такое же действие, что и на представителей высших слоев тради¬ционного общества, и является одним из важ¬нейших элементов, из которых складывается поведение человека, способного выстоять в со¬временном мире и «оседлать тигра». Оно от¬крывает доступ к доктрине предсуществования и порождает силу, не имеющую равных. Оно побуждает сознание корней и высшей свобо¬ды, несмотря на полную вовлечённость в мир; оно даёт нам сознание того, что мы пришли сюда издалека и, следовательно, активизирует также чувство дистанции. Совершенно понят¬но, что последствия этого пробуждения вполне вписываются в уже намеченную линию; всё, казавшееся ранее важным и решающим в человеческом существовании как таковом, обрета¬ет относительный характер, но при этом не пе¬рерастает в равнодушие, «атараксию», не за¬ставляет чувствовать себя изгоем. Лишь по¬добное отношение к жизни, достигаемое за счёт преодоления пределов физического «Я», позволяет расширить границы «бытийного» из¬мерения и усиливает способность к полному вовлечению и самоотдаче, каковые, однако, не сопровождаются экзальтацией или одержимо¬стью, рожденных стремлением к исполнению некой жизненной задачи, но являются резуль-татом той двойственной позиции, о которой мы уже упоминали, говоря о чистом действии. На¬конец, отметим, что то последнее испытание, состоящее, как уже было сказано, в умении пройти неповреждённым через все разруше¬ния — испытание, которое неизбежно встаёт перед человеком в эпоху подобную нашей и, по всей видимости, останется актуальным и в на¬ступающую эпоху — по сути своей тесно свя¬зано именно с пережитым опытом предсущест¬вования, который указывает тот путь, следуя которым можно спаять «две половинки сломан¬ного меча».
|
| |
| |
| Mekhanizm | Date: Mo, 22.12.2014, 00:09 | Post # 17 |
Marshall
Group: Admin
Posts: 8773
User #1
Male
Saint Petersburg
Reg. 14.12.2013 23:54
Status: Offline | РАЗЛОЖЕНИЕ ИНДИВИДА
16. Двойной аспект безымянности
Теперь на примере проблемы личности и ин¬дивидуума в современном мире рассмотрим, каким образом можно применить установлен¬ные нами в предыдущей главе принципы к бо¬лее конкретной области.
Сегодня многие оплакивают «кризис лично¬сти» и встают в позу защитников западной ци¬вилизации, взывая к «ценностям личности», каковые они считают одним из важнейших эле¬ментов европейской традиции.
Чтобы правильно разобраться в этой про¬блеме, недостаточно ограничиться привычны¬ми нападками на коллективизм, механистич¬ность, стандартизацию и бездуховность совре¬менной жизни. Прежде всего следовало бы чётко уяснить, что, собственно говоря, нужда¬ется в защите и спасении. Но современные ин¬теллектуалы, принимающие близко к сердцу «защиту личности», не дают никакого удовле-творительного ответа на данный вопрос, поскольку сами они привязаны к тому, что мы на¬звали режимом остаточных форм (см. гл. 1), и почти все без исключения склонны мыслить и оценивать происходящее согласно категориям либерализма, естественного права или гума¬низма.
Между тем правильной отправной точкой, напротив, должно стать различие, существую¬щее между понятиями личность и индивиду¬ум. Понятие индивидуума в узком смысле сво¬дится к представлению об абстрактной, бес¬форменной, чисто количественной единице. Как таковой индивидуум не обладает качест¬вом, и следовательно, ничем, что действитель¬но отличало бы его от других. Только рассмат¬ривая человека в качестве простого индиви¬дуума, допустимо говорить о равенстве всех людей, приписывать им равные права и обязан¬ности и признавать за ними равное «достоинст¬во», присущее каждому как «человеческому существу» (понятие «человеческое существо» является не чем иным, как «облагороженной» переделкой понятия индивидуума). С социаль¬ной точки зрения это определяет экзистенци¬альный уровень, свойственный «естественно¬му праву», либерализму, индивидуализму и аб¬солютной демократии. Один из основных и наиболее очевидных аспектов современного упадка связан именно с наступлением индивидуализма, ставшим результатом краха и разру¬шения прежних органических и иерархиче¬ских традиционных структур, на смену кото¬рым в качестве первичного элемента общест¬венного устройства пришло атомистическое множество индивидуумов в мире количества, то есть масса.
Однако «защита личности», строящаяся на индивидуалистических предпосылках, абсурд¬на и бессмысленна. Нелогично выступать про¬тив мира масс и количества, закрывая глаза на то, что именно индивидуализм привёл к появ¬лению этого мира, ставшего естественным ре¬зультатом одного из вышеупомянутых процес¬сов «освобождения» человека, который исто¬рически завершился разворотом в прямо про-тивоположном направлении. В нашу эпоху этот процесс приобрёл отныне необратимый характер.
Сказанное относится не только к социаль¬ной сфере, но и к самой области культуры. Ана¬логичное состояние дел в этой области не столь бросается в глаза лишь потому, что она оставалась в некотором роде изолированной, закрытой от влияния великих сил, действую¬щих в современном мире. Однако, хотя здесь и не имеет смысла говорить об атомистическом индивидуализме, сама идея личности всегда остаётся связанной с субъективностью, зиждущейся на индивидууме, где скудность или пол¬ное отсутствие духовной основы прикрыты ли¬тературным или художественным талантом, интеллектуализмом и наносной оригинально¬стью или творческой силой, лишенной какого-либо глубокого значения.
Действительно, на Западе был заключён не¬кий тайный сговор между индивидуализмом, субъективизмом и «личностью», восходящий ко временам Возрождения, целью которого было так называемое «открытие человека», воспетое антитрадиционной историографией, либо умалчивающей о неизбежной изнанке этого открытия — то есть об относительно соз¬нательном и полном разрыве с трансцендент¬ным измерением,— либо оценивающей по¬следнее положительным образом. Весь блеск и могущество «творческого духа» того времени не должны скрыть от наших глаз подлинного значения этой главенствующей тенденции. Шюон прекрасно описывает то, как на самом деле обстояли дела в этой области в рассматри¬ваемый период: «С человеческой точки зрения отдельные мастера эпохи Возрождения дейст¬вительно обладают величием, но это величие оборачивается ничтожеством перед величием сакрального. В сакральном гений как бы скрыт; преобладающим является безличный, необъ¬ятный, таинственный дух. Произведение сакрального искусства овеяно дыханием беско¬нечности, несёт на себе печать абсолюта. Ин¬дивидуальный талант подчинён ему; он слива¬ется с творческой функцией целостной тради¬ции, которую невозможно ни заменить, ни, тем более, превзойти человеческими силами». То же самое можно сказать по поводу других по¬пыток утвердить «личность», предпринятых в эту эпоху, начиная с фигуры «Государя» Ма¬киавелли, включая все его до той или иной сте¬пени совершенные исторические воплощения, вплоть до кондотьеров и народных вождей, в общем, всех тех персонажей, которые завоева¬ли симпатию Ницше своим бьющим через край, но бесформенным могуществом.
Позднее эта склонность акцентировать вни¬мание на человеческом и индивидуальном «Я», лежащая в основе «гуманизма», сохранилась исключительно в побочных продуктах, остав¬ленных «культом Я», порожденным буржуаз¬ным девятнадцатым веком и связанным с эс¬тетским «культом героев», «гениев» и «аристо-кратов духа». Однако большинство современ¬ных «защитников личности» скатилось на ещё более низкий уровень: для них важнейшими стали такие вещи, как тщеславие, желание вы¬ставить себя напоказ, культ собственного «ду¬шевного мира», мания оригинальности, бах¬вальство писательским и журналистским талантом, нередко сопровождающееся ярко вы¬раженными карьеристскими склонностями. Легко заметить, что «индивидуальность» по¬добного рода почти всегда неразрывно связана с внутренним убожеством, даже на чисто худо¬жественном уровне. Хотя и с позиций, прямо противоположных нашим, Лукач тем не менее справедливо отмечает, что: «Современная при¬вычка переоценивать и преувеличивать значе¬ние творческой субъективности свидетельст¬вует о слабости и скудности писательской ин¬дивидуальности; чем больше писатель стре¬мится выделиться исключительно при помощи чисто спонтанных или с трудом выращенным в тепличных условиях „тонкостей"; чем выше опасность того, что вследствие низкого миро¬воззренческого уровня все попытки преодо¬леть субъективную непосредственность приве¬дут лишь к окончательной нивелировке „лич¬ности",— тем больший вес придаётся чисто не¬посредственной субъективности, которая ино¬гда напрямую отождествляется с литератур¬ным талантом». Характер «нормативной объ-ективности», присущий настоящему традици¬онному искусству, полностью исчезает. Все интеллектуальные упражнения в этой сфере почти целиком попадают в категорию, которую Шюон вполне обоснованно определил как «ин¬теллигентская тупость». Однако мы не будем останавливаться здесь на соображениях по¬добного рода — к этой теме мы ещё вернёмся в другом месте,— теперь же укажем лишь на то, что современной «народной» версией «культа личности» является доходящее до смешного современное почитание «звёзд».
Нам же важнее отметить здесь то, что о ка¬ком бы индивидуализме не шла речь — о соци¬альном или творческом, нарциссическом или «гуманистическом»,— остаётся несомненным, что разнообразные объективные процессы, происходящие в современном мире, ведут к устранению и растворению всех этих форм ин¬дивидуалистической «личности». Учитывая общую ситуацию, можно сказать, что данное явление не стоит считать чисто отрицатель¬ным для того единственного типа человека, ко¬торый нас здесь интересует; напротив, чем дальше зайдет процесс разрушения «ценно¬стей личности» — будь то по внешним или по внутренним причинам,— тем лучше.
Такова предпосылка. Для продолжения на¬шего анализа необходимо устранить двусмыс¬ленность и .прояснить идеи, что возможно лишь в том случае, если мы вернемся к перво¬начальному и действительному значению по¬нятия «личность». Известно, что слово «лич¬ность» происходит от слова «личина», то есть означает маску, которую надевали древние актеры для исполнения какой-либо роли, вопло¬щения определенного персонажа. Именно по¬этому маска обладала чем-то типичным, а не индивидуальным, особенно если актер испол¬нял роль некого божества (ещё более очевид¬ным образом это проявляется в различных древних обрядах). Это уточнение позволяет нам вернуться к идеям, изложенным в преды¬дущей главе относительно двойной структуры бытия: «личность» это то, что конкретно и ощу¬тимо представляет собой человек в мире, в си-туации, которую он берёт на себя, но при этом «личность» всегда является формой выраже¬ния и проявления превосходящего принципа, который следует считать истинным цен¬тром бытия, на котором ставится или должен ставится акцент самости.
«Личина», «маска» есть нечто совершенно чёткое, определённое и структурированное. Поэтому человек как личность (=маска) уже этим отличается от простого индивидуума, так как имеет определённую форму, является са¬мим собой и принадлежит самому себе. Имен¬но поэтому в любом обществе, обладающем традиционным характером, ценности «лично¬сти» делали его миром качества, различия, ти¬пов. Естественным следствием этого была так¬же система органичных, дифференцированных и иерархических отношений, о которой не может быть и речи не только в обществе масс, но и в обществе, основанном на индивидуализме, «ценностях личности» и демократии.
Личность, как и индивидуум, в некотором смысле закрыта по отношению к внешнему миру, и по отношению к ней сохраняют свою ценность все экзистенциальные инстанции, за¬конность которых для нашей эпохи мы призна¬ли чуть ранее. Однако в отличие от индивиду¬ума личность не закрыта для мира горнего. Личное бытие не есть оно само, но обладает самим собой (отношения между актером и его ролью): оно суть присутствие для того, что есть, но не слияние с тем, что есть. Нам уже из¬вестна эта структура сущего. К этому можно добавить своеобразную антиномию: личность, чтобы быть действительно личностью, нужда¬ется в обращении к чему-то большему, чем лич¬ное. В противном случае личность превращает¬ся в «индивидуума», что в свою очередь неиз-бежно ведет к индивидуализму и субъективиз¬му. Тогда на начальной стадии может даже воз¬никнуть впечатление, что ценности личности сохраняются и даже усиливаются, поскольку центром, скажем так, смещается все больше вовне, приобретает более внешний харак¬тер — и именно там располагается как куль¬турный и творческий гуманизм, о котором шла речь чуть выше, так и в более широком смысле все «великие индивидуальности». Тем не менее легко понять, что «защита личности» на этом уровне становится делом ненадёжным, по¬скольку здесь мы уже переходим в царство слу¬чайного, где нет уже ничего, что обладало бы глубокими корнями и изначальной силой. От¬ныне личное теряет свою символическую цен¬ность, своё значение знака, отражающего не¬что себя превосходящее и нечто себе предше¬ствующее; постепенно оно утрачивает также свои типичные, то есть положительные и анти¬индивидуалистские черты, которые возникают только в случае контакта с высшей реально¬стью. Даже там, где ещё сохраняется независи¬мая и отличительная форма, она утверждается в режиме беспорядка, произвола, чистой субъ¬ективности.
В качестве последнего указания можно уточнить смысл, который вкладывали в поня¬тие «типичности» в традиционном обществе. Этот термин означал точку соприкосновения индивидуального (личности) и сверхиндивиду¬ального, границу между ними, соответствую¬щую некой совершенной форме. Типичность лишает индивидуальности в том смысле, что типичная личность воплощает главным обра¬зом некую идею, некий закон, некую функцию. В этом случае нельзя говорить об индивидууме в современном понимании; второстепенные индивидуальные черты смываются перед ли¬цом означаемой структуры, которая способна проявляться в практически неизменном виде повсюду, где достигается это совершенство. Индивидуум становится именно «типичным», то есть сверхличным. Согласно дальнево¬сточному изречению, «абсолютное Имя более не является именем», оно также становится бе-зымянным. Традиционализм в самом высоком смысле представляет собой своего рода освя¬щения этой безымянности, или подготовку к ней в определённой сфере действия и в опреде¬ленных условиях. Можно даже было бы гово¬рить об универсализации и увековечении лич¬ности, если бы эти слова не были опошлены их риторическим и абстрактным использованием, что привело к утрате их конкретного и живого значения. Поэтому лучше определить описы¬ваемую здесь ситуацию, как ситуацию сущест¬ва, в котором сверхиндивидуальное начало — Само, трансцендентность — остается созна-тельным и придаёт той «роли» (личности), ко¬торую оно исполняет, объективное совершен¬ство, соответствующее данной функции и дан¬ному значению.
Из этого следует, что существуют две воз¬можности достижения безличности, одновре¬менно схожие между собой и противоречащие друг другу; одна — не достигающая, а другая — превосходящая уровень личности; границей для первой является индивидуум в бесформен¬ности количественного и недифференцирован¬ного единства, результатом умножения которо¬го становится безымянная масса; типичной кульминацией другой является суверенное бы¬тие, абсолютная личность.
Вторая возможность лежит в основе концеп¬ции активной безымянности, практикуемой в традиционных культурах, и указывает направ¬ление, прямо противоположное любой дея¬тельности, творчеству или самоутверждению, которые основываются исключительно на «я». Рассмотренное нами обращение личного бы¬тия в безличное, парадоксальное лишь на пер¬вый взгляд, проясняется в том факте, что под-линное величие личности достигается там, где произведение ценится выше, чем его автор, где объективность торжествует над субъективно¬стью, где в человеческом пространстве отра¬жается нечто, обладающее той наготой и чис¬тотой, которые являются достоянием великих сил природы: в истории, искусстве, политике, аскезе, во всех сферах существования. Кто-то говорил о «цивилизации безымянных героев»; но стиль безымянности приложим также к спе¬кулятивной сфере, если как само собой разу-меющееся считают, что любая мысль, соответ¬ствующая истине, не может носить в себе имя конкретного индивида. Вспомним, к примеру, обычай менять свое имя на новое — должное обозначать уже не индивидуального человека, но функцию или высшее призвание — при за¬нятии некой высшей должности (царствова¬ние, папство, монастырские ордена и т. д.).
В традиционном обществе эта концепция от¬ражалась во всей полноте своего смысла. В со¬временном же мире, в эпоху распада, в этой сфере, как и во всех прочих, можно сохранить лишь общее направление. Это наиглавнейший аспект ситуации, предполагающей некий вы¬бор и некое испытание.
|
| |
| |
| Mekhanizm | Date: Mo, 22.12.2014, 00:10 | Post # 18 |
Marshall
Group: Admin
Posts: 8773
User #1
Male
Saint Petersburg
Reg. 14.12.2013 23:54
Status: Offline | 17. Процессы разрушения и освобождения в новом реализме
Как уже говорилось, в современном мире кризис ценностей индивида и личности, похо¬же, приобрёл характер общего и необратимого процесса, несмотря на существование остаточ¬ных «островов» и «резерваций», где эти ценно¬сти продолжают сохраняют видимость жизни, найдя последнее убежище в области «культу¬ры» и пустопорожних идеологий. Практически всё связанное с материализмом, миром масс и крупных современных городов, а также глав¬ным образом, всё то, что относится к царству техники, механизации и элементарных сил, пробуждённых и контролируемых объектив¬ными процессами, и, наконец, экзистенциаль¬ные последствия катастрофических коллек¬тивных опытов, таких как тотальные войны с их хладнокровными разрушениями,— всё это наносит смертельную рану «индивиду», дейст¬вует «дегуманизирующим» образом, оконча¬тельно сводя на нет все остатки всякого «лич¬ного», субъективного, произвольного и душев¬ного разнообразия, ещё недавно столь цени¬мые буржуазным миром.
Возможно, лучше всех других выявить при¬роду подобных процессов удалось Эрнсту Юнгеру в его книге «Рабочий». Можно практиче¬ски безоговорочно согласиться с ним в том, что текущие процессы ведут к замене индивида «типом», что сопровождается существенным размыванием индивидуальных черт и оскуде¬нием индивидуального образа жизни, распа¬дом гуманистических и личностных «культур¬ных ценностей». По большей части этот распад просто претерпевают, то есть большинство со¬временных людей являются всего лишь его объектом. Благодаря стандартизации и плос¬кому единообразию в результате возникает вы¬холощенный человеческий тип, соответствую-щий «маске», «личине», исключительно в отри¬цательном смысле, то есть являющийся продуктом, лишенным собственного значения и поддающимся бесконечному серийному вос¬производству.
Однако те же причины, та же атмосфера и даже сами разрушительные процессы могут придать этой утрате индивидуальности актив¬ное и положительное направление. Именно эта возможность представляет для нас интерес и именно её должен иметь в виду рассматривае¬мый нами здесь человеческий тип. Уже Юнгер указывал на тот совершенно особый тип, кото¬рый иной раз начинает обретать форму среди «предельных температур, угрожающих жиз¬ни», особенно в ситуации современной войны, где в сражении машин техника практически оборачивается против человека, благодаря применению средств массового уничтожения и пробуждения элементарных сил, противосто¬ять которым сражающийся индивид, дабы из¬бегнуть смерти — смерти не просто физиче¬ской, но, прежде всего, духовной — может лишь при условии перехода к новой форме су-ществования. Эта форма характеризуется дву¬мя основными элементами: во-первых, край-ней ясностью и объективностью, во-вторых, способностью действовать и выстаивать, бла¬годаря тем сокровенным силам, которые пре¬одолевают границы «индивидуальных» катего¬рий, которые связаны с иным уровнем, превосходящим идеалы, «ценности» и цели, прису¬щие буржуазному обществу. Здесь важно то, что жизнь заключает естественный союз с рис¬ком, преодолевая инстинкт самосохранения, включая также те ситуации, когда сама воз¬можность физической смерти открывает путь к постижению абсолютного смысла существова¬ния и раскрывает в действии «абсолютную лич¬ность». В подобных ситуациях можно говорить о пограничном случае «оседлания тигра».
Юнгер считал, что он сумел распознать сим¬вол этого стиля в фигуре «неизвестного солда¬та» (прибавив к этому, что существуют не только неизвестные солдаты, но и неизвестные командиры). Речь даже не о том, что на преде¬ле сил может быть достигнуто индивидом в смертельном поединке, весть о котором нико¬гда не достигнет чьих-либо ушей, не только о тех безымянных подвигах, которые остаются без зрителей и совершаются безо всяких при¬тязаний на признание и славу и никогда не бу¬дут востребованы любителями романтическо¬го героизма. По мнению Юнгера, важнее то, что процессы подобного рода в целом ведут к формированию человека нового типа, легко распознаваемого среди других не только по его поведению, но даже по чисто физическим чер¬там, по его «личине». Этот современный тип носит смерть и разрушения в себе, он уже не поддается пониманию в терминах «индивида», ему чужды ценности «гуманизма». Однако здесь важно признать реальность процессов, которые, проявляясь с особой силой в ситуа¬ции современной тотальной войны, сталкива¬ясь с подходящей человеческой субстанцией, происходят также и в мирных условиях, в вы¬сокомеханизированном современном сущест¬вовании, пусть даже в других формах и с иной степенью интенсивности. Так же как в экстре¬мальной военной ситуации, в мирной жизни они направлены на уничтожение индивида и на замену его безличным и заменяемым «типом», характеризуемым определенным однообрази¬ем — лица мужчин и женщин обретают сходст¬во с маской, «металлических масок у одних, косметических — у других»; в жестах, в обли¬ке сквозит нечто вроде «абстрактной жестоко¬сти», и наряду с этим техника, число и геомет¬рия, как и всё относящееся к объективным свя¬зям, начинает отвоёвывать себе все более об¬ширное пространство в современном мире.
Несомненно, это одни из тех, наиболее зна¬чимых сторон современного существования, благодаря которым снова заговорили о новом варварстве. Но, спросим себя вновь, какую «культуру» можно противопоставить этому процессу, где сегодня может найти убежище «личность»? Действительно, приходится признать, что достойные ориентиры отсутствуют. Юнгер, безусловно, заблуждался, полагая, что активный процесс «обезличивания», ведущий к образованию типа, соответствует основному направлению, в котором движется мир, пре¬одолевший буржуазную эпоху (к тому же позд¬нее сам он был вынужден перейти к совершен¬но иному порядку идей). Напротив, сегодня преобладают и господствуют разрушительные процессы чисто пассивного характера (и по¬добное положение дел будет только ухудшать¬ся), и результатом этого может быть только тусклое однообразие, «типизация», лишённая измерения глубины и какой бы то ни было «ме-тафизики», а следовательно, относящаяся к ещё более низкому экзистенциальному уров-ню, чем уже достаточно проблематичный уро¬вень индивида и личности.
Положительные возможности могут приот¬крыться исключительно незначительному меньшинству, а именно тем существам, кото¬рые изначально обладают трансцендентным измерением или в которых это измерение мо¬жет быть активировано. Понятно, что здесь мы вновь возвращаемся к единственно интересую¬щей нас проблеме. Только эти немногие могут дать совершенно иную оценку этому «бездуш¬ному миру» машин, техники и крупных совре¬менных городов, всему тому, что составляет чистую реальность и объективность, которая предстает холодной, нечеловеческой, угро¬жающей, лишенной интимности, обезличи¬вающей, «варварской». Только полное приня¬тие этой реальности и этих процессов позволит человеку иного типа обрести свою сущность и присущий ему облик, соответствующий его ре¬альным характерным особенностям; пробуж¬дая в себе измерение трансцендентности, вы¬жигая остатки индивидуальности, он сможет прорастить в себе абсолютную личность.
Для этого вовсе не обязательно пускаться в поиски экстремальных или пограничных си¬туаций. Речь идет об общем стиле нового ак¬тивного реализма, который освобождает и от¬крывает пути даже посреди хаоса и серых буд¬ней. Среди прочего, символом здесь может стать та же машина и всё то, что обрело облик в некоторых областях современного мира (в ча¬стности, в архитектуре) в духе чистой функ-циональности. Машина как символ репрезен¬тирует форму, рожденную благодаря точному, объективному приспособлению средств к не¬кой цели, исключающую всё излишнее, произ¬вольное, отвлекающее и субъективное; это форма, точно воплощающая некую идею (в данном случае идею цели, для которой она предназначена). Таким образом, на своём уров¬не она отражает некоторым образом ту же ценность, которой в классическом мире обладала чистая геометрическая форма, число как сущ¬ность и в целом дорический принцип «ничего лишнего». Некоторые говорили о «метафизи¬ке» машины и новых «архетипах», которые за¬являют о себе в совершенных функциональных механических формах нашего времени. Хотя подобные разговоры лишены всякого смысла в прозаическом плане современной материаль¬ной повседневной действительности, то на символическом уровне они обретают вполне конкретный смысл, естественно при том усло¬вии, если под символическим мы понимаем та¬кой уровень, на котором то, о чём мы ведём здесь речь, не имеет ничего общего ни с «меха¬низацией», ни с «рационализацией» или утили¬тарностью, но представляет собой как раз цен¬ность формы и любовь к форме, где стиль объ¬ективности не следует путать с бездушием, где, напротив, открывается возможность до¬стижения уже упомянутого стиля безличного совершенства в любом творческом действии.
Возможно, не лишено интереса упомянуть, что среди различных течений, появившихся после Первой мировой войны, существовало движение подобной направленности, избрав¬шее своим лозунгом «новую объективность» (Neue Sachlischkeit). Такие произведения, как, например, книга Ф. Мацке (F. Matzke) «Jugend bekennt: so sind Wir!», показывают, что речь шла не просто о потребностях, готовых доволь¬ствоваться уровнем искусства и литературы, но, скорее, о внутренней форме, которую, даже не желая того, под воздействием общих объек¬тивных процессов эпохи обрел определенный тип человека нового поколения. На этом уров¬не мог сложиться реализм, отождествляемый с такими качествами, как бесстрастие, ясность, серьезность и чистота; реализм, окончательно порвавший с миром сентиментализма, «про¬блем Я», мелодраматической трагичности, со всем наследием сумеречной эпохи, романтиз¬ма, идеализма и «экспрессионизма», то есть включивший в себя чувство тщетности Я и веры в собственную значимость как индивида. Мацке так и писал: «Мы объективны, посколь-ку для нас реальность вещей велика, беспре¬дельна, а всё человеческое слишком мелко и ничтожно, обусловлено и осквернено „ду¬шой"». Он говорил о языке вещей и действий, который должен прийти на смену языку чувств, о внутренней форме, не имеющей ниче¬го общего с книгами, культурой или наукой, ко¬торой может обладать скорее «варвар», неже-ли «цивилизованный» представитель буржуаз¬ного мира. Помимо этого, были те, кто исполь¬зовал для определения этого направления вы¬ражение «аскетическая объективность», припомнив вдобавок к этому известную формули¬ровку Стравинского «заморозить вещи».
Здесь стоит подчеркнуть, что подобная по¬зиция исходит отнюдь не из пессимизма или скрытой «философии отчаяния»; она не пред¬лагает следовать тем ценностям и целям, за которыми уже был признан их иллюзорный характер, бессилие в смысле влияния на ре¬альность или неадекватность по отношению к ней, поскольку в них отсутствует тот самый смысл, который позволяет действовать сво¬бодно в чистой и холодной атмосфере. Мацке, стараясь подобрать аналогию такому отноше¬нию в области искусства, приводит в качестве примера те критерии, которыми руководство¬вался Альбрехт Шеффер при переводе Гоме¬ра,— показать «высоту далёкого, другого, не¬привычного», подчеркнуть «не эпизодическое и сентиментальное, но лаконичную монумен¬тальность, скорее строгую, чем трогательную, в большей степени загадочную, чем знако¬мую, непонятную и грубую вместо пригла¬женной и отшлифованной». Действительно, существенными чертами этого нового стиля стали именно чувство дистанции, возвышен¬ность, монументальность, лаконичность, не¬приятие всякой тёплой близости, «гуманно¬сти», пылкости чувств, «экспрессионизма»; это стиль, требующий объективности в изображении фигур, бесстрастия и величия в пе¬редаче форм.
Но за рамками непосредственно сферы ис¬кусства речь шла об общих элементах поведе¬ния и мировосприятия, ибо по сути дела утвер¬ждение, согласно которому искусство являет¬ся одной из высочайших человеческих способ¬ностей, позволяющих раскрыть сущность мира, достаточно справедливо было признано более неудовлетворительным и устаревшим. Одной из составляющих стиля объективности стала также любовь к ясности: «Лучше некра¬сивое, но ясное, нежели красивое и сокрытое». Необходимо, чтобы мир вновь обрел устойчи¬вость, спокойствие, ясность и обнаженность. «В конечном счёте, даже жизнь души имеет для нас значимость лишь как некая вещь, как некий факт существования, обладающий теми же чертами объективности и фатальности» — писал Мацке. «Вместо того чтобы смотреть на мир, исходя из души, мы, скорее, рассматрива¬ем душу, исходя из мира. И тогда все предстаёт перед нами в более ясном, естественном, оче¬видном виде, а всё исключительно субъектив¬ное выглядит всё более незначительным и сме¬хотворным».
Функциональная архитектура начала после¬военного периода во многом была вдохновлена течениями того же рода, что и «Neue Sachlischkeit». В целом для всех них характер¬ной стала тема нового классицизма, понимае¬мого именно как стремление к форме и упроще¬нию, к прямоте и существенности «дорическо¬го стиля», утверждаемого как противополож¬ность царившему доныне произвольному, фан¬тастическому и «изящному» индивидуалисти¬ческому буржуазному искусству. Можно вспомнить здесь также французское движение «Esprit nouveau», имевшее особые связи с теми же представителями функциональной архи¬тектуры. Нечто похожее возникает и в Италии, где Бонтемпелли провозгласил «новечентизм», хотя там это движение не пошло дальше диле¬тантизма литераторов и не вышло за рамки простых «намерений». Бонтемпелли противопоставлял «романтической эпохе от Иисуса Христа до русских балетов» (?) новый век, ко¬торый должен был развиваться под знаком «ма¬гического реализма» и нового «классицизма», подобно тому как другие говорили о новом до¬рическом стиле, присущем эпохе небоскребов, алюминия и стекла.
Несмотря на то что в целом ценности, пред¬ложенные новым реализмом, имеют довольно косвенное отношение к интересующему нас вопросу — а именно к возможности трансфор¬мировать негативный опыт современного мира в позитивный,— тем не менее некоторые из них сопоставимы с высшим, духовным уров¬нем. Многие современные объективные про¬цессы, безусловно, ведут к оскудению мира по сравнению с вчерашним миром индивида и «личности» и тем, что ещё от него осталось. Но для того, кто сохраняет внутреннее напряже¬ние, соответствующее измерению трансцен¬дентности, это оскудение может обрести поло¬жительное значение в смысле упрощения и по-стижения сущности пребывания в духовном мире, находящемся в стадии разложения.
Мы заговорили здесь о ценностях нового реализма, даже несмотря на то, что, будучи полностью «скрытыми», они могут быть приня¬ты исключительно с существенными оговор¬кам, лишь постольку, поскольку сочли необхо¬димым вкратце прочертить разграничитель¬ную линию, отделяющую реализм, потенциаль¬но могущий содержать указанный нами смысл, от тех его побочных продуктов, которые при¬надлежат области чистого нигилизма и извест¬ны как неореализм и марксистский реализм. Это разграничение тем более необходимо, по¬скольку некоторые склонны смешивать этот в некотором смысле «положительный» реализм с двумя прочими.
В целом можно сказать, что во втором слу¬чае мы имеем дело исключительно с феномена¬ми, проявившимися в сфере искусства и литературной критики с политическим уклоном. Нет никакого смысла особо задерживаться здесь на неореализме, проклюнувшемся после Второй мировой войны. Его характерной тен¬денцией стало неприкрытое желание предста¬вить в качестве человеческой реальности в об¬ласти творчества (где, собственно, после не¬продолжительного взлёта и закончился весь неореализм) только самые избитые и убогие стороны существования, отдавая предпочте-ние низшим и наиболее уязвимым слоям обще¬ства. Этот реализм, лишенный всякой, даже чисто виртуальной, глубины стал излюблен¬ным и крайне заумным способом выражения для отдельных интеллектуалов, рядящихся под «человека с улицы». Сплошные общие места, пронизанные пафосом отверженных, периоди¬чески сменяются неприкрытым любованием уродством, неким мазохизмом, сквозящим в удовольствии от выставления напоказ всего неудавшегося, порочного, подлого из того, что есть в человеке. Существует целый жанр рома¬нов — не имеет смысла перечислять здесь име¬на,— в которых эта тенденция проявляется со¬вершенно однозначным образом, иной раз в смеси с наиболее иррациональными и мрачны¬ми разновидностями экзистенциализма. Вряд ли здесь стоит даже указывать на явное зло¬употребление со стороны тех, кто стремится приписать характер «реальности» тому, что даже в нынешней жизни является всего лишь частью сложной реальности, настолько оче¬видна противозаконность этой попытки.
Здесь скорее заслуживает упоминания то на¬правление, которое можно было бы назвать не столько реализмом как таковым, сколько реду¬цированным «веризмом». Его приверженцами являются «новые реалисты» марксистского толка, которые используют «реалистичность» вышеупомянутых односторонних аспектов су¬ществования в целях социально-политической пропаганды, исходя из известной формулы, со¬гласно которой «пороки человечества есть след¬ствие буржуазного и капиталистического об¬щественно-политического устройства». Мы уже говорили, что именно проповедники подоб¬ных идей имеют в виду под «человеческой цель¬ностью»; это цельность, свойственная «послед¬нему человеку», описанному Ницше, цельность социализированного стадного животного. То же значение имеют и соответствующие этому направлению «реализм» и анти-идеализм. Их антибуржуазная и анти-индивидуалистическая полемика преследует одну-единственную цель — низведение человека до чисто коллек¬тивного («социального») существования, опре¬деляемого исключительно материально-эконо¬мическими ценностями; они любят выдавать это низведение за «интеграцию» и «новый про-летарский гуманизм», но у Лукача где-то про¬скальзывает более правильное определение, ко¬гда он говорит о «плебейском гуманизме». По сути, они приравнивают реализм к вульгарному примитивизму (который, как мы уже говорили, является одним из средств экзистенциальной анестезии в мире, где умер Бог). Но истина, как известно, состоит в том, что подобный реализм черпает свой специфический характер из тео¬рий исторического материализма и других кон¬цепций подобного рода, чьё содержание, не-смотря на их притязания на объективность и «научность», в действительности имеет столь же «мифологический» и чисто идеологический характер, что и порицаемые им буржуазные «идеалистические» теории с их громкими сло¬вами с большой буквы. В «новом реализме» мар¬ксистского толка эти слова отнюдь не исчезают, но просто заменяются другими, ещё более низ¬менными лозунгами, становящимися сосредо¬точием некой нигилистической мистики sui generis, претворяющейся в идейные силы, ока-зывающие воздействие на подсознание масс. Это целиком лишает «марксистский реализм» всякого «реалистического» характера и доказы¬вает, сколь далёк он от той нулевой точки цен¬ностей, лишь по прохождении которой возмож¬но достижение ясного, непредвзятого и объективного видения жизни и положительной экзи¬стенциальной неуязвимости перед влиянием какого бы то ни было «мифа». Следует отме¬тить, что эта последняя черта, напротив, соот¬ветствовала сокровеннейшей потребности того «нового реализма», которым мы занимались чуть выше, говоря о Neue Sachlischkeit и других родственных ему движениях, у которых мы мо¬жем позаимствовать то, что с нашей точки зре¬ния имеет положительное содержание: упро¬щение, которое хотя и включает в себя некое ос¬кудение и обесцвечивание сравнительно с «цен¬ностями личности», тем не менее не обязатель¬но связано с падением уровня и может стать для свободного человека путём к обретению нового стиля, соответствующего объективному уст¬ройству современного мира.
|
| |
| |
| Mekhanizm | Date: Mo, 22.12.2014, 00:10 | Post # 19 |
Marshall
Group: Admin
Posts: 8773
User #1
Male
Saint Petersburg
Reg. 14.12.2013 23:54
Status: Offline | 18. «Животный идеал». Чувство природы
Измерение трансцендентности может акти¬визироваться также в результате экзистенци¬альной реакции на те процессы, которые приве¬ли (и продолжают приводить) к поступательно¬му расторжению различных природных свя¬зей, и, следовательно, усиливают состояние «потери корней».
Например, легко заметить, сколь быстро и необратимо развеивается прежняя уютная ат¬мосфера буржуазного мирка. В частности, это является следствием стремительного развития средств сообщения, которое открыло доступ даже в самые отдаленные и недоступные преж¬де уголки мира и позволило преодолевать ог¬ромные расстояния по суше, морю и воздуху всего за несколько часов, сделав возможным путешествия по всему земному шару. Среда, в которой проистекает современная жизнь, ста¬новится всё менее защищённой и уютной, ут¬рачивает свои прежние качественные и орга¬нические характеристики; благодаря новым возможностям мы оказались в более широком мире. Это привело к усилению космополитиз¬ма, свойственного «гражданину мира», но не в идеологическом или тем более гуманитарном смысле этого понятия, а в материальном и объ¬ективном. По меньшей мере можно утвер¬ждать, что времена «провинциализма» про¬шли.
Для понимания того, что положительного может извлечь из подобного развития ситуа¬ции человек иного типа, полностью владеющий собой, имеет смысл обратиться к некоторым идеям, получившим воплощение в определён¬ных разновидностях традиционной аскезы. В них «переходной» характер, каковой представляет собой земное существование с метафизи¬ческой точки зрения, и отрешенность от мира выражались двумя способами, имевшими од¬новременно как символическое, так и практи¬ческое наполнение. Первым был отшельниче¬ский образ жизни, доходивший вплоть до пол¬ного уединения в пустынных или диких местах, вторым — путь странника, который, не имея ни дома, ни родины, бродил по всему миру. Этот второй способ был известен некоторым западным религиозным Орденам; в древнем буддизме с ним было связано особое понятие «ухода», знаменующего начало нового, не профанического существования, а в традиционном индуизме он символизировал последний из четырёх жизненных этапов. Отчасти сход¬ным смыслом обладала и идея «странствующе¬го рыцаря» времён Средневековья, сюда же можно добавить загадочные и несколько обес¬кураживающие для людей другого времени фи¬гуры «знатных путешественников», родины ко¬торых не знал никто, либо потому что у них не было родины вообще, либо потому, что спра¬шивать их об этом запрещалось.
Поэтому несмотря на то, что, как уже было оговорено, наша позиция не имеет в виду край¬него аскетизма, предполагающего полный уход от мира, тем не менее ситуация, сложившаяся в современном мире благодаря развитию технических средств, в отдельных случаях может послужить стимулом для подобного рода само¬реализации. Если в большом городе, в этом му¬равейнике, населённом полупризрачными без¬ликими существами, человека в самой гуще толпы нередко охватывает глубокое чувство одиночества или отрешенности, возникающее в некотором смысле даже более естественным образом, чем среди безлюдных степей или гор, точно так же всё, сказанное нами выше относи¬тельно развития новейших средств транспорта и связи, уничтоживших расстояния, и глобаль-ного расширения горизонтов, доступных со¬временному человеку, может послужить для взращивания в себе отрешённости, самообла¬дания, трансцендентного спокойствия в дейст¬виях и передвижениях по широкому миру; для этого необходимо научиться чувствовать себя как дома одновременно везде и нигде. В этом случае отрицательный опыт также может быть преобразован в положительный. Предостав¬ленная и даже нередко навязываемая нашим современникам — причём во всё более возрас¬тающей степени — возможность перемещения в другие города, страны и даже на другие кон¬тиненты, заставляющая иной раз вынужденно покидать тот круг, где прежде в покое можно было провести всю свою жизнь со всеми её осо¬бенностями, может принести нечто большее, нежели банальный опыт обычного туриста или дельца, почти без исключения отправляющих¬ся в путь либо в развлекательных, либо в коры¬стных целях. Между тем для человека иного типа подобный опыт может обогатить его жизнь, влив в неё новое глубокое содержание, выведя его на новый уровень свободы; но для этого необходимо умение правильно реагиро¬вать.
С учётом того, что победой техники над рас¬стояниями современный мир во много обязан скоростному фактору, имеет смысл упомянуть также то значение, которым обладает само пе¬реживание скорости. Известно, что многие — как мужчины, а теперь уже и женщины — ис¬пользуют её почти как алкоголь, то есть для до¬стижения, по сути, физического опьянения, ко¬торое подпитывает и «Я», также имеющее сущностно физическую природу и испытывающее потребность в сильных эмоциях, отчасти заме-няющих спиртное и наркотики.
Но в современном мире как техника в целом, так и отдельные ситуации, связанные со скоро¬стью, могут иметь виртуальное символическое измерение, открывающее путь к самореализа¬ции, поскольку движение, связанное с риском, по мере возрастания скорости требует боль¬шей ясности, внутреннего спокойствия и само¬обладания. В этом контексте опьянение скоростью также может изменять природу, способ¬ствовать переходу с одного уровня на другой и иметь некоторые черты, общие с тем опьянени¬ем особого рода, о котором мы говорили, опи¬сывая состояние интегрированного дионисийства. Эти рассуждения можно было бы продол¬жить, если бы они не выходили за рамки наше¬го основного сюжета.
Возвращаясь к сказанному чуть ранее, сле¬дует заметить, что выражение «кочевник ас¬фальта», несмотря на излишнее злоупотребле¬ние, прекрасно иллюстрирует то отрицатель¬ное и обезличивающее воздействие, которое оказывают вышеупомянутые процессы разру¬шения природных связей на жизнь современ¬ных больших городов. Но нас, также как и пре¬жде, интересует здесь не проблема возможно¬го бунта или протеста против подобного разви¬тия, которое заставляет защитников «челове¬ческих ценностей», исходя из противоречия между городом и природой, между «цивилиза¬цией» и природой, призывать к «возвращению к природе». Эта тема входила уже в репертуар прошлого буржуазного века. Сегодня она за¬звучала вновь, но уже в рамках того процесса, который можно назвать «физической» прими¬тивизацией жизни.
Речь идёт об одном из следствий той регрес¬сии, благодаря которой западный человек, прежде ощущавший себя «венцом творения», по мере своего «освобождения» всё более утрачи¬вал это чувство своей привилегированности и всё более свыкался с мыслью о том, что он яв¬ляется всего лишь одним из многочисленных природных или даже животных видов. Очевид¬ным свидетельством этого процесса стало по¬явление и распространение таких теорий, как дарвинизм и эволюционизм. Но, помимо науч¬ных теорий, он проявился также в обыденной современной жизни в поведенческой области, сформировав так называемый «животный иде¬ал», согласно определению одного из авторов, который описывал нравы жителей североаме¬риканских штатов, где впервые и возник этот «идеал».
Этим понятием означается идеал биологиче¬ского благосостояния, comfort'a, оптимистиче¬ской эйфории, где первоочередное значение уделяется всему, связанному со здоровьем, мо¬лодостью, физической силой, материальным успехом и безопасностью, примитивным удов¬летворением сексуальных потребностей и по¬требностей желудка, со спортивной жизнью и т. п. Как мы уже говорили в другом месте, об¬ратной стороной этого идеала становится атро¬фия всех высших форм восприимчивости и ин¬тереса. Вполне понятно, что только человек, развивающий исключительно указанные стороны собственной природы, практически не от¬личающие его от животного, мог сделать подобный идеал «стандартом» для «современ¬ной» цивилизации. Мы не будем повторять и того, что данный идеал соответствует скрыто¬му нигилизму, который лежит в основе большинства господствующих сегодня социально-политических движений. Здесь же нам важно рассмотреть исключительно данную ориента¬цию на возвращение к природе, которая прояв¬ляется в виде своеобразного культа физиче¬ской личности.
Речь идёт не только о простых, законных, но банальных формах органической компенса¬ции. В потребности современного человека в физическом оздоровлении, в его стремлении снять нервное напряжение, укрепить свое тело, вырваться на природу из атмосферы со¬временных крупных городов, ещё нет никакой проблемы. С этой точки зрения жизнь на при¬роде, физическая культура и отдельные разно¬видности индивидуального спорта несомненно могут играть полезную роль. Но дело оборачи¬вается иначе, когда в эту область вторгаются факторы, так сказать «духовного» характера, если здесь, конечно, уместно применение это¬го слова, когда начинают думать, что человек, достигающий физического здоровья за счёт жизни на природе, в якобы естественных условиях, становится ближе самому себе, чем тот, кто живёт в атмосфере испытаний и напряже¬ний «цивилизованной» жизни. Как правило, под этим подразумевается, что эти более-ме¬нее физические ощущения, вызванные хоро¬шим самочувствием, обычно возникающим по¬сле отдыха на природе, как-то связаны с глуби¬нами человеческого существа, с тем, что с выс¬шей точки зрения, имеет отношение к челове¬ческой целостности.
Как только что было сказано, это ведёт к «животному идеалу» и современному натура¬лизму, но помимо этого здесь проявляется так¬же более общая двусмысленность, присущая формуле «возвращения к корням», которую смешивают с возвращением к «Матери-Земле» или непосредственно к «Природе». Богослов¬ское учение, согласно которому человека в чисто «природном» состоянии вообще никогда не существовало, можно считать вполне вер¬ным, несмотря даже на его неудачное в боль¬шинстве случаев применение; с самого начала человек был поставлен в «сверхприродное» по¬ложение, из которого он позднее «пал». Дейст¬вительно, говоря о человеке как таковом, о «ти¬пичном» человеке, не может быть и речи о не¬ких «корнях» или о некой «Матери», благодаря которым он связан непреодолимыми узами кровного родства не только с другими, себе подобными, но и с животными. Всякое «возвра¬щение к природе» (выражение, которое в более широком плане применимо также ко всякого рода протестам, направленным на отстаивание прав инстинктов, бессознательного, плоти, жизни, «сдерживаемой интеллектом» и т. п.) представляет собой регрессивное явление. Че¬ловек, становящийся «естественным» в этом смысле, в действительности оказывается «про¬тивоестественным».
Здесь можно вернуться к тому, с чего мы на¬чали, поскольку одним из частных следствий отказа от этой идеи должно стать преодоление противоречия между цивилизованным «горо¬дом» и естественной «природой» с точки зре¬ния того поведения, каковое должно быть «ес¬тественным» для изучаемого нами типа челове¬ка. Для такого человека ни «природа», ни «го¬род» не являются «своим местом», поскольку он здоров и целостен в высшем смысле, ибо способен сохранять присутствие и там, и там, одновременно соблюдая дистанцию по отноше¬нию как к одному, так и к другому. Для него по¬требность (и вытекающее отсюда удовольст¬вие) отвлечься, расслабиться, погрузиться в чисто физические и животные ощущения явля¬ется всего лишь одной из разновидностей бег¬ства от действительности, симптомом устало¬сти и внутренней несостоятельности. Как уже уточнялось, тело является составной частью «личности» как определённый инструмент, ис¬пользуемый для выражения и действия в кон¬кретной ситуации человека как живого суще¬ства; отсюда со всей очевидностью вытекает, что на тело также должна распространяться дисциплина, что оно также является предме¬том активного овладения и формирующего влияния, нацеленных на обеспечение целост¬ности всего человеческого существа. Однако это не имеет ничего общего ни с культом физи-ческой личности, ни, тем более, с маниакаль¬ным увлечением спортом; особенно это касает¬ся коллективных видов спорта, которые сегодня стали одними из наиболее вульгарных и попу¬лярных среди масс наркотическим средством.
В общем, говоря о «чувстве природы», инте¬ресующий нас тип человека должен рассмат¬ривать природу как часть более широкого и «объективного» целого; для него природой яв¬ляются как поля, горы, леса, моря, так и плоти¬ны, турбины и сталелитейные заводы, взды¬мающиеся в небо башенные краны, причалы современного крупного порта и комплексы функциональных небоскребов. Это простран¬ство, открытое для высшей свободы. Необхо¬димо сохранять свободу, помнить себя перед лицом как одной, так и другой «природы» — по¬среди пустынной степи, на почти непреступных горных вершинах, так же как и в европей¬ских или американских ночных заведениях.
Дополнением к «животному идеалу» стано¬вится опошление чувства природы и ландшаф¬та. Это началось ещё со времён идиллического представления о природе, мифологизирован¬ного в период энциклопедизма и Руссо. Позд¬нее практически в том же направлении разви¬вались представления о природе, милой сердцу буржуа: буколическая или лирическая приро¬да, где всё прекрасно, грациозно и живописно, навевает покой и пробуждает «благородные чувства»; где в тиши рощ раздается журчание ручьев, где любуются романтическими заката¬ми и патетическим сиянием луны; природа, на лоне которой читают стихи поэтов, писавших о «прекрасных душах» и предаются беззаботной любви. Это почти та же атмосфера, которая увековечена «Пасторалью» Бетховена, пусть даже в более утонченном и облагороженном виде.
Наконец наступила фаза оплебеивания при¬роды, ознаменованная вторжением масс и плебса, пешком или на колесах проникающего даже в самые укромные уголки при помощи турагенств или профсоюзных путёвок. Пиком можно считать появление натуризма и нудиз¬ма. Показательным явлением стали пляжи, ки¬шащие месивом розовой плоти, тысячами мужских и женских тел, бесстыдно выставляющих напоказ свою почти полную наготу. Столь же показателен и штурм гор, осуществляемый при помощи канатных дорог, фуникулеров, лыж¬ных курортов и катков. Всё это является столь явными признаками окончательного разложе¬ния нашей эпохи, что не стоит труда останав¬ливаться на этом подробнее.
Нам же важнее уточнить, какую роль может сыграть подлинное соприкосновение с приро¬дой с точки зрения достижения той активной деперсонализации, о которой шла речь чуть выше. В этом отношении можно рассмотреть некоторые из установок, намеченные такими движениями, как ранее упомянутое Neue Sach-lichkeit, которые, однако, способны обрести всю полноту смысла лишь применительно к ин¬тересующему нас человеку особого типа.
Мацке писал: «Природа это великое царство вещей, которые ничего от нас не хотят, кото¬рые не докучают нам, не требуют от нас ника¬кого чувственного отклика, которые безмолв¬но стоят перед нами как внешне чуждый нам мир в себе. Это, именно это и есть то, что нам нужно... эта величественная и далекая реаль¬ность, покоящаяся в самой себе, по ту сторону всех мелких радостей и мелких горестей чело¬века. Мир вещей, замкнутый в себе, в котором и мы сами чувствуем себя вещью. Полная отрешенность от всего только субъективного, от всякого личного тщеславия и ничтожества — именно это мы называем природой». Таким об¬разом, речь идет о том, чтобы вернуть приро¬де — пространству, предметам, ландшафту — те черты отдалённости и отчужденности от че-ловека, которые были сокрыты в эпоху индиви¬дуализма, когда человек, чтобы сделать реаль¬ность ближе себе, проецировал на неё свои чувства, свои страсти, свои лирические поры¬вы. Речь идёт о повторном открытии языка неодушевленного, которое скрывает себя до тех пор, пока «душа» не перестанет наполнять собой вещи.
Тогда природа может говорить о трансцен¬дентности. Тогда взгляд сам собой сместится с одних очевидных аспектов природы на другие, более пригодные для прорывов в нечеловече¬ское и неиндивидуальное измерение. Ницше также говорил о «превосходстве» неорганиче¬ского мира, определяя неорганическое как «духовность без индивидуальности». Чтобы пояснить, что он имеет в виду под «высшим прояснением существования», он обращался по аналогии к «чистой атмосфере Альпийских гор и ледников, где не бывает туманов, ни по¬кровов, где стихийные качества вещей раскры-ваются в обнаженности и прямоте, но в абсо¬лютной интеллигибельности» и где становится понятным «великий тайный язык существова¬ния», «учение о становлении, застывшее в камне». Как уже говорилось, одно из требова¬ний движения «новой объективности» также состояло в том, чтобы вернуть миру прежнее спокойствие, устойчивость, ясность, холод¬ность; вернуть ему его стихийность, его замк¬нутое величие. И как правильно подчеркива¬лось, в данном случае речь идёт не о бесчувст¬венности, но об иной чувствительности. Мы также имеем в виду такой человеческий тип, которого не интересует «живописное», редкое или характерное в природе, который не ищет в природе «красоты», пробуждающей смутную ностальгию и воображение. Для него нет ланд¬шафта более «прекрасного», он оценивает его по таким характеристикам, как максимальная отчужденность, безграничность, спокойствие, холодность, суровость и первозданность; язы¬ком вещей, мира овладевают не на идилличе¬ских лужайках под журчание ручейка или сре¬ди прекрасных садов, любуясь лубочными за¬катами или романтическим сиянием луны, но скорее в пустынях, сред скал, степей, льдов, среди чёрных северных фьордов, под безжало¬стным солнцем тропиков, среди бурных стрем¬нин — среди всего первозданного и непри¬ступного. Естественно, что человек, наделен¬ный таким особым чувством природы, занимает по отношению к ней скорее активную пози-цию — практически благодаря индукции вос¬принятой чистой силы,— а не предается ее бесплодному, туманному и рассеянному созер¬цанию.
Если буржуазное поколение воспринимало природу как своего рода идиллическую вос¬кресную передышку от городской жизни, если для пришедшего ему на смену поколения она является местом, куда можно сбросить излиш¬ки своей скотской, всепроницающей и зараз¬ной вульгарности, то для нашего особого чело¬века она является школой объективного и да¬лекого, чем-то фундаментальным в том смыс¬ле, что его существование в ней начинает обре¬тать тотальный характер. При таком подходе действительно становится вполне понятным то, о чем мы говорили ранее; можно рассуж-дать о природе, которая в своей стихийности является огромным миром, где панорамы из камня и стали больших городов, прямолиней¬ные улицы, уходящие в бесконечность, функ¬циональные комплексы индустриальных квар¬талов похожи на огромные глухие леса, с при¬сущей им фундаментальной суровостью, объ¬ективной и безличной.
Как мы уже неоднократно отмечали, в сущ¬ности, говоря о проблемах внутренней ориен¬тации человека в современную эпоху, мы всегда по возможности сопоставляем их с теми идеями, которые можно отыскать в традицион¬ных «внутренних учениях». Это относится так¬же к тому, что мы намереваемся сказать прямо сейчас. Освобождение природы от человече¬ского элемента, её открытие благодаря овладе¬нию языком безмолвия и неодушевленного яв¬ляется одной из характерных черт человека, который оборачивает к собственной пользе объективные разрушительные процессы совре¬менного мира. Этот путь во многом схож с тем, который в такой школе традиционный мудро¬сти как Дзэн, был известен как техника реаль¬ного промывания, очищения от грязи и мути взгляда или открытия так называемого «третьего глаза», просветляющего раскрытие сознания, преодолевшего узы физического «я» — узы «личности» и ее «ценностей».
Результатом подобного просветления явля¬ется переживание, которое относится уже к другому уровню, нежели уровень обычного сознания, и поэтому в принципе выходит за рамки основного сюжета нашей книги. Тем не менее нам представляется интересным ука¬зать на определенную связь подобного рода техник с мировоззрением, сосредоточенным на свободной имманентности, о котором мы го¬ворили в предыдущей главе (где мы также ми¬моходом упоминали дзэн), мировоззрением, которое теперь в свете сделанных нами допол¬нений, вновь оказывается границей нового реализма. Древняя традиция говорит: «Беско¬нечно долог обратный путь». Среди дзэнских максим, соответствующих рассматриваемому нами направлению, вспомним следующие: «ве¬ликое откровение», достигаемое через преодо¬ление ряда умственных и духовных кризисов, состоит в признании того, что «не существует никакого потустороннего, ничего „сверхъесте¬ственного"», существует только реальное. Од¬нако реальное переживается в состоянии, в котором «нет ни субъекта переживания, ни объекта, который переживается», в состоя¬нии, характеризуемом своего рода абсолют¬ным присутствием, где «имманентное стано¬вится трансцендентным, а трансцендентное имманентным». Согласно этому учению, в тот самый момент, когда находят Путь, тем боль¬ше удаляются от него; то же самое относится к достижению совершенства и к «самореализа¬ции». Кипарис во дворе, облако, отбрасываю¬щее свою тень на холм, падающий дождь, рас¬крывающийся цветок, монотонный шум при¬боя: все эти «естественные» и банальные фак¬ты могут привести к абсолютному озарению, сатори; именно благодаря отсутствию в них смысла, цели, намерения они обладают абсо¬лютным смыслом. Так возникает реальность, в чистом качестве «бытия-вещей-так-как-они-есть». Моральная сторона этого процесса по¬нятна из следующих высказываний: «Чистый и непорочный аскет не достигает нирваны, а мо¬нах, нарушивший обеты, не попадает в ад»; или: «Не ищи освобождения от уз, поскольку ты никогда не был связан»1. Достижимы ли эти вершины внутренней жизни в описанных выше условиях, остается под вопросом. Нам хотелось просто указать на совпадение отдель¬ных тем и общего направления.
1 См. по этому поводу уже упомянутую нами ра¬боту «La Docttrine de L'Eveil», Ed. Adyar, Paris, 1956, chap. XI.
|
| |
| |
| Mekhanizm | Date: Mo, 22.12.2014, 00:11 | Post # 20 |
Marshall
Group: Admin
Posts: 8773
User #1
Male
Saint Petersburg
Reg. 14.12.2013 23:54
Status: Offline | РАЗЛОЖЕНИЕ ЗНАНИЯ — РЕЛЯТИВИЗМ
19. Методы современной науки
Одним из важнейших доводов, при помощи которых, начиная с прошлого века западная цивилизация оправдывает свои притязания на звание цивилизации, безусловно, является развитие естествознания. В соответствии с ми¬фом, лежащим в основании этой науки, преж¬ние цивилизации принято оценивать как вре¬мена обскурантизма, когда большинство учен¬ных были опутаны детскими «суевериями», ос¬леплены метафизическими и религиозными химерами, вследствие чего сделанные ими от¬крытия имели чисто случайный характер, так как им был неведом путь истинного познания, достижимого лишь посредством позитивист¬ских, экспериментально-математических ме-тодов, выработанных в современную эпоху. Наука и знание стали синонимами исключи-тельно экспериментальной «позитивной на¬уке», а всякий другой метод познания получил эпитет «до-научный», равнозначный его полной дисквалификации, не подлежащей обжа-лованию.
Апогей, достигнутый естественнонаучным мифом, совпал с апогеем буржуазной эпохи, когда высшим авторитетом стал пользоваться позитивистский и материалистический сциен¬тизм. Позднее отдельные учёные заговорили о кризисе науки, приведшем к появлению её кри¬тики изнутри и продлившийся до начала новой фазы, ознаменованной появлением теории Эйнштейна. В рамках этой теории уже в новей¬шее время сциентистский миф вновь обрёл, ка¬залось бы, утраченную силу, так же как и сци-ентистский метод познания, развитие которого в отдельных случаях принимало довольно при¬чудливый оборот; так, например, утвержда¬лось, что новейшая наука отныне преодолела стадию материализма и, расчистив простран¬ство от устаревших, недейственных спекуля¬ций, в своих заключениях относительно приро¬ды Вселенной вновь сблизилась с метафизи¬кой, выдвинув темы и перспективы, сопостави¬мые с философскими, а по мнению некоторых, даже с религиозными положениями. Не считая популяризаторов из «Reader's Digest», отдель¬ные ученые, такие как Эддингтон, Планк и тот же Эйнштейн, внезапно сделали несколько за¬явлений подобного рода. В результате возник¬ла своеобразная эйфория, усиленная также перспективами атомной эры и «второй индуст¬риальной революции», отправной точкой кото¬рым послужила как раз новейшая физика.
Однако следует отметить, что мы имеем здесь дело не с чем иным, как с одним из вели¬чайших заблуждений современного мира, с од¬ним из миражей той эпохи, когда на самом деле сама область познания оказалась целиком за¬хваченной процессами разложения. Дабы убе¬диться в этом, достаточно заглянуть за кулисы. Не говоря уже об упомянутых ранее популяри¬заторах, даже сами ученые, если только они не действуют подобно тем авгурам-мистификато¬рам, обменивающимся понимающей усмеш¬кой, о которых говорит Цицерон, порой прояв¬ляют в этом вопросе столь поразительное про-стодушие, что его можно объяснить лишь край¬ней ограниченностью их интеллектуальных го¬ризонтов и интересов.
Вся современная наука не имеет ничего об¬щего с познанием; напротив, она основана на формальном отказе от познания в истинном смысле этого слова. Действительно, движущей и организующей силой современной науки яв¬ляется не идеал познания, но исключительно практическая потребность, можно даже ска¬зать, что ею движет воля к власти, направлен¬ная на вещи, на природу. Здесь следует огово¬рится: мы имеем в виду не прикладное использование научных открытий в промышленно-технических областях, хотя и очевидно, что в первую очередь именно им наука обязана сво¬им престижем в глазах масс, для которых как раз это и служит решающим доказательством её ценности. Главным образом мы имеем в виду саму природу научных методов, применяемых на стадии, предшествующей прикладному ис¬пользованию, на стадии так называемого «чис¬того поиска». Действительно, уже само поня¬тие «истины» в традиционном понимании чуж¬до современной науке — она озабочена исклю¬чительно выдвижением гипотез и выведением формул, позволяющих с максимально возмож¬ной точностью предсказать ход процессов и найти нечто их объединяющее. Поскольку же вопрос об «истине» не ставится вообще, по¬скольку стремятся не столько увидеть, сколь¬ко «пощупать», понятие достоверности в со¬временной науке сводится к «наибольшей ве-роятности»; тот факт, что все научные досто¬верности имеют исключительно «статистиче-ский» характер, открыто признают сами уче¬ные, особенно это относится к новейшей суб-атомной физике. Научная система представля¬ет собой не более чем сеть, всё теснее стяги-вающуюся вокруг quid1, каковая остается непознаваемой в себе, так что единственной зада¬чей становится умение приспособить её для ис¬пользования в практических целях.
1 Что, что как сущность (лат.). — Прим. перев.
Повторимся, что эти практические цели лишь во вторую очередь связаны с прикладной областью; они образуют критерий в той самой сфере, которая в принципе является как раз сферой чистого знания, в результате чего и здесь основным побуждением становится схе¬матизация, такое упорядочивание ткани явле¬ний, которое максимально их упрощает и дела¬ет всё более управляемыми. Как было верно помечено, в основании этого метода лежит формула simplex sigillum veri1, которая подме¬няет истину (и познание) тем, что удовлетво¬ряет лишь некую практическую, чисто челове¬ческую потребность интеллекта. В конечном счёте это привело к тому, что стремление к по¬знанию превратилось в стремление к господ¬ству, и именно одному из учёных, Б. Расселу, принадлежит признание в том, что наука из средства познания мира превратилась в сред-ство изменения мира.
1 Истина в простоте (лат.).— Прим. перев.
Мы не будем останавливаться здесь на этих соображениях, поскольку они стали общим ме¬стом. Даже не упоминая того же Ницше, дав¬шего точную оценку процесса, происходящего в этой области, эпистемология в лице таких своих представителей как Бергсон, Ле Руа, Пу¬анкаре, Мейерсон, Брюнсвик и многих других, размышлявших о методах научного познания, также довольно давно честно признала всё вы¬шесказанное. Эти мыслители со всей очевид¬ностью выявили чисто практический, прагма¬тический и, более того, «прагматичный» харак¬тер научных методов. «Истинными» признают¬ся те идеи и теории, которые наиболее «удоб¬ны» с точки зрения систематизации данных чувственного опыта, поэтому — сознательно или инстинктивно — идёт отбор одних данных и систематическое исключение других, тех, ко¬торые не поддаются контролю; соответственно исключается также всё, имеющее качествен¬ный и неповторимый характер, всё, что проти¬вится «математизации».
Научная «объективность» состоит исключи¬тельно в готовности в любой момент отказать¬ся от ранее господствующих теорий и гипотез в пользу новых, более пригодных для контроля над действительностью и позволяющих вклю¬чить в систему, охватывающую явления, кото¬рые уже удалось сделать предсказуемыми и управляемым, те феномены, которые прежде ею не учитывались или казались несводимыми к ней; и для этого они совершенно не нуждают¬ся в каком-либо принципе, который бы сам по себе, по самой своей природе, имел бы цен¬ность сразу для всех. Точно так же тот, у кого в руках оказывается современное дальнобойное ружье, готов отказаться от кремниевого.
Опираясь на эти замечания, можно выявить ту предельную форму разложения познания, которой соответствует эйнштейновская тео¬рия относительности. Только профан, услы¬шавший разговоры об относительности, мог ре¬шить, что новая теория разрушила всякую до¬стоверность и чуть ли не санкционировала сло¬ва Пиранделли: «Как вам кажется, так оно и есть». На самом деле речь идет о совершенно другой вещи; в некотором смысле эта теория, напротив, почти приблизила нас к абсолют¬ным, но имеющим чисто формальный харак¬тер, достоверностям. Была выстроена связная система физики, позволяющая свести на нет всякую относительность, рассчитать любое из-менение и вариацию с максимальной независи¬мостью от всех точек отсчёта и от всего, связан¬ного с наблюдениями и фактами, полученными в результате непосредственного опыта, то есть независимо от текущего восприятия простран¬ства, времени и скорости. Мы имеем дело с сис¬темой, которая является «абсолютной», благо¬даря той гибкости, которую придаёт ей её чисто математическая и алгебраическая природа. Та¬ким образом, установив однажды «универсальную константу» (с учётом скорости света), ис¬пользуя так называемые уравнения преобразо¬вания, для того чтобы справиться с определён¬ной «относительностью» и предупредить вся¬кое возможное расхождение с эксперименталь-ными данными, достаточно ввести определён¬ное число параметров в формулы, предназна¬ченные для расчёта явлений.
Для того чтобы сказанное стало более по¬нятно обычному читателю, попробуем проил¬люстрировать это на простеньком примере. С точки зрения эйнштейновской теории, осно¬ванной на «универсальной константе», нет ни¬какой разницы — вращается ли земля вокруг солнца или наоборот. Каждое из этих предпо¬ложений не более «истинно», чем другое, но второе требует введения множества дополни¬тельных элементов в формулы и, следователь¬но, является более сложным и менее удобным для расчётов. Однако тому, кого не волнует ус¬ложнённость и неудобство второй гипотезы, предоставляется свободный выбор; он может производить вычисления, связанные с различ¬ными явлениями, как исходя из того, что земля вращается вокруг солнца, так и из противного, то есть из предположения, что солнце вращает¬ся вокруг земли.
Этот простой и банальный пример ясно по¬казывает к какому типу «достоверности» и познания ведёт теория Эйнштейна; однако в свя¬зи с этим важно подчеркнуть, что здесь нет ни¬чего нового, так как эта теория является лишь новейшим и наиболее очевидным проявлением общей направленности всей современной нау¬ки. Рассматриваемая здесь теория, крайне да¬лекая от вульгарного или философского реля-тивизма, готова допустить самые неправдопо¬добные релятивистские положения, но с само¬го начала она, так сказать, предохраняет себя от них. Она стремится использовать такие дос¬товерности, которые исключают или предот¬вращают подобные релятивистские положе¬ния, и, таким образом, как мы уже говорили, с формальной точки зрения являются почти аб¬солютными. Поэтому в случае обнаружения какого-либо расхождения с действительно¬стью, соответствующая переоценка восстанав¬ливает этот абсолютный характер.
Имеет смысл сделать несколько дополни¬тельных замечаний по поводу этого типа «по¬знания» и соответствующих ему предпосылок. «Универсальная константа» является чисто ма¬тематическим понятием, поэтому даже говоря применительно к ней о скорости распростране¬ния света, не надо представлять себе ни скоро¬сти, ни света, ни распространения, но следует держать в уме исключительно цифры и знаки. Если бы кто-нибудь спросил бы у ученых что такое свет, не удовлетворившись математиче¬ским символом, они состроили бы удивленную физиономию и даже не поняли бы вопроса. Всё, что в новейшей физике вытекает из этого прин¬ципа, по необходимости следует из самой её природы: физика оказалась полностью алгебраизированной. С введением понятия «много¬мерного континуума» окончательной матема¬тизации подверглась также та последняя ин¬туитивно воспринимаемая основа, которая ещё сохранялась в физике вчерашнего дня, состояв¬шая из чистых, схематических категорий про¬странственной геометрии. Пространство и вре¬мя составляют здесь одно, образуют «контину¬ум», также выражаемый при помощи алгебраи¬ческих функций. Одновременно с общеприня¬тым интуитивным понятием времени и про¬странства исчезают также такие понятия, как «сила», энергия, движение. Например, с точки зрения эйнштейновской физики, движение не¬кой планеты вокруг солнца означает лишь то, что в соответствующей области пространст¬венно-временного континуума имеется опреде¬ленное «искривление»; термин, который — это следует особо подчеркнуть — также не требует никакого мысленного представления, посколь¬ку речь идёт снова о чисто алгебраических зна¬чениях. Понятие движения, производимого не¬кой силой, свелось к понятию абстрактного движения по «геодезической линии», которая в той среде, где мы находимся, приблизительно соответствует эллиптической дуге. В этой ал¬гебраической схеме не остаётся более ничего от конкретной идеи силы, и точно также ещё меньше места в ней остается для идеи причины. Упомянутый нами «спиритуализм», на который притязают популяризаторы науки под предло¬гом исчезновения из новой физики понятия ма¬терии и редукции понятия массы к понятию энергии, этот самый «спиритуализм» является полной нелепостью, поскольку масса и энергия низводятся здесь до обратимых значений абст-рактной формулы, так что единственным ре¬зультатом всех этих нововведений становится чисто практический аспект, выражающийся в прикладном применении этой формулы для контроля над атомными силами. Всё же прочее пожирается огнём алгебраической абстракции, связанной с радикальным экспериментаторст¬вом, то есть с регистрацией простых явлений.
При знакомстве с квантовой теорией созда¬ётся впечатление, что мы попадаем в царство кабалистики (в популярном значении этого слова). Подобно тому как парадоксальные ре¬зультаты эксперимента Майкельсона-Морли подтолкнули Эйнштейна к созданию его тео¬рии, точно так же другой парадокс, дискретно¬сти и неопределённости, констатированных ядерной физикой, после того как процесс излу¬чений атомов был выражен в числовых величи¬нах (поясним для профанов, что речь идёт при¬близительно о констатации того факта, что эти величины не составляют непрерывного ряда, как если бы, например, в числовом ряду за циф¬рой три шли бы не четыре, пять и т. д., но от трёх мы должны бы были перескочить к друго¬му числу, причём этот скачок даже не следует закону вероятности), это новый парадокс при¬вел к еще более изощренной алгебраизации с так называемой матричной механикой, исполь¬зуемой для того, чтобы справиться с такими фундаментальными законами, как, например, закон сохранения энергии, действия и проти¬водействия и т. п., дав им новую и на этот раз действительно- абстрактную формулировку. Тем самым, не просто отказались от закона причинности, который заменили среднестати¬стическими значениями, поскольку, казалось, что они имеют нечто общее с чистой случайно¬стью. Более того, всё дальнейшее развитие этой физики подтвердило парадоксальную не¬обходимость отказа от экспериментальной проверки. Действительно, стало понятно, что она даёт не однозначные, но переменные ре¬зультаты. Само проведение эксперимента при¬водило к тому, что в одном случае он давал один результат, в другом — другой, поскольку оказалось, что сама постановка опыта влияет на его объект, искажает его (речь идет о функ¬ционально взаимозависимых значениях, о «ме-стоположении» и «импульсе») и что одному описанию субатомных явлений можно проти¬вопоставить другое, столь же «истинное», как и первое. Таким образом, пригодной для полу¬чения достоверных значений оказалась, ско¬рее, чистая алгебраическая функция, «волно¬вая функция», нежели эксперимент, результа¬ты которого оставались неопределёнными.
Следовательно, согласно этой новейшей теории, дополняющей эйнштейновскую тео¬рию относительности, эти чисто математиче¬ские сущности, которые, с одной стороны, воз¬никают совершенно иррационально, чуть ли не магическим образом, а с другой стороны, упо¬рядочены в полностью формальную систему алгебраического «производства», должны были исчерпать собой всё, имеющее отноше¬ние к последней основе чувственно восприни¬маемой реальности и доступное позитивной проверке и контролю при помощи формул. С интеллектуальной точки зрения именно это является изнанкой столь торжественно начав¬шейся атомной эры, которая, таким обра¬зом, ведёт к окончательному уничтожению всякого познания в собственном смысле этого слова. Один из видных представителей новейшей физики, Гейзенберг, прямо заявляет об этом в одной из своих книг: речь идёт о фор¬мальном знании, замкнутом в самом себе, мак-симально точном в своих практических выво¬дах, но не имеющем ни малейшего отношения к познанию «реального». Для современной нау¬ки, говорит он, «объектом изучения является теперь не сама природа, а человеческое иссле¬дование природы»1, откуда следует логическое заключение, что в этой науке «человек отныне обнаруживает повсюду лишь самого себя».
1 Werner Heisenberg. The Physicist's Conception of Nature. Harcourt, Brace and Company (New York, 1958). P. 20-21.— Прим. перев.
Одним из наиболее отрицательных аспектов новейшего естествознания можно считать его инверсию или подделку концепции «катарси¬са» или очищения, которая в традиционном мире охватывала собой всё жизненное про¬странство, начиная от этической и ритуальной области и заканчивая сферой чистого интел¬лекта. Речь идёт, прежде всего, о так называе¬мой интеллектуальной аскезе, которая позво¬ляла преодолеть уровень чисто животного чув¬ственного восприятия, до той или иной степе¬ни смешанного с реакциями «Я», и открывала доступ к высшему, истинному познанию. Дей-ствительно, нечто подобное имеется и в новой алгебраизированной физике. По мере своего развития, она постепенно освобождалась ото всех непосредственных данных чувственного опыта и так называемого здравого смысла, но помимо них она отказалась также от всего того, на что опиралось воображение. Как уже говорилось, один за другим пали все принятые понятия пространства, времени, движения и причинности. Любое умозаключение, выте¬кающее из допущения непосредственных и жи¬вых отношений между наблюдателем и объек¬том наблюдения, стало оцениваться как нечто ирреальное, незначительное и не заслуживаю¬щее внимания. Таким образом, здесь также имеется нечто вроде катарсиса, который окон¬чательно сводит на нет все остатки чувствен¬ного восприятия, но при этом ведёт человека не к высшему, «интеллигибельному» миру, или «миру эйдосов», как в античных школах мудро¬сти, но в царство чисто математической мысли, числа, количества, безразличного к царству оз¬начающей формы и живых сил; это призрач¬ный, кабалистический мир, созданный воспа¬лённым абстрактным умом, где не остаётся места ни для вещей, ни для явлений; это серый мир теней, где стирается всякое различие меж¬ду живыми сущностями. Следовательно, мож¬но с полным основанием утверждать, что мы имеем здесь дело с фальсификацией процесса восхождения ума за пределы чувственного че¬ловеческого опыта, то есть того процесса, ре¬зультатом которого в традиционном мире ста¬новилось не разрушение, но интеграция дан¬ных этого опыта и обогащение обыденного, конкретного восприятия природных явлений через постижение их символического и «ин¬теллигибельного» аспекта.
|
| |
| |
