Stormfagel - Arla Gryning Winterhart - Ryk Of Glory Ryr – Shadow From All Shadows Waldtraene – Unter Wolfes Banner Of The Wand & The Moon – I Called Your Name Cawatana – Comprende Werkgruppe Ludendorff – Werkgruppe Ludendorff Larrnakh – Necrofolk - Like The Silken Shrouds Of Death Ludola – Ciezsza Podajcie Mi Zbroje Ostara – Napoleonic Blues
Barbarossa Umtrunk – Tagebuch Eines Krieges Genocide Organ – Archive VIII King Dude – Sex Kazeria -- Aphlar – In Bolskan Wardruna – Runaljod - Ragnarok Sol Invictus – The Last Man Rome – The Hyperion Machine Phragments – All Towers Must Fall Sieben – The Old Magic -- The Other Side Of The River Der Blaue Reiter - Fragments Of Life Love And War
Neu posts Search RSS
Page 3 of 7«1234567»
Die Militarmusik Forum » Culture-Kultur » Library » Юлиус Эвола - Оседлать тигра (Julius Evola - Cavalcare la Tigre. рус. пер. В.В. Ванюшкиной)
Юлиус Эвола - Оседлать тигра
MekhanizmDate: Mo, 22.12.2014, 00:07 | Post # 11
Marshall
Group: Admin
Posts: 6946
User #1
Male
Saint Petersburg
Russian Federation
Reg. 14.12.2013 23:54


Status: Offline
10. Неуязвимость. Аполлон и Дионис

Итак, сначала мы выдвинули правило «быть самим собой». Затем добавили к нему второе правило, которое гласит: испытай самого себя. Теперь необходимо их объединить и бо¬лее точно определить их конкретное содержа¬ние применительно к интересующему нас типу человека. Учитывая двойственность экзистен¬циальной структуры, свойственной этому типу, его обусловленность как индивида, с од¬ной стороны, и наличие в нём измерения транс¬цендентности,— с другой, два этих принци¬па — быть самим собой и познать себя путём испытания себя — соответствуют двум чётко различным уровням.
Как мы уже указывали, соблюдение первого правила, особенно в наше время, оказывается крайне затруднительным для подавляющего большинства индивидов, учитывая отсутствие в них базового единства или хотя бы одного по¬стоянного влечения, господствующего над множеством других. Только в исключительно редких случаях о современном человеке мож¬но сказать словами Ницше: «О двух высочайших вещах, мере и средстве, лучше не говорить никогда. Лишь немногие узнают свои силы и свои цели на таинственном пути испытаний и душевных потрясений. Они почитают в себе нечто божественное и ненавидят шумную бол¬товню». Но в эпоху разложения даже тому, кто обладает внутренней базовой формой, сложно познать её, а следовательно, и «самого себя» каким-либо иным путем кроме как через испы¬тание. Поэтому вышесказанное необходимо понимать именно в смысле поиска таких ситуа¬ций и принятия таких решений, в которых гос¬подствующая в существе сила, его «истинная природа», будет вынуждена раскрыться, про¬явить себя.
Но этой цели можно добиться только посред¬ством действий, исходящих из глубины, а не возникающих как внешняя чувственная реак¬ция, как нечто вроде автоматического рефлек¬торного движения, следующего в ответ на не¬кое раздражение, и, следовательно, являющих¬ся действиями, которые совершаются «значи¬тельно раньше, чем будут затронуты, запроше¬ны глубины собственного существа». Ницше совершенно справедливо видел в этой неспо¬собности к глубоким впечатлениям и в готовно¬сти отдаться на произвол всякого чувства, мгновенно реагируя на не него, постыдную осо-бенность современного человека. Многим понадобилось бы заново научиться действовать в истинном, активном, а также типичном смыс¬ле. Но это требование сегодня является суще¬ственным и для интересующего нас человека, взятого в его отношениях с внешним миром. По этому поводу заметим, что принцип «памятова¬ния себя» или «присутствия в себе» составляет одну из важнейших дисциплин в традиционных «внутренних доктринах»1. Один автор, кото¬рый в наши дни пытался продолжить эту тради¬цию, описывает противоположное состояние как «затягивание» или «засасывание» человека повседневной жизнью, чего тот совершенно не осознает, не замечая «сомнамбулического» или автоматического характера, который, с высшей точки зрения, имеет подобная жизнь (Г. И. Гурджиев). «Меня засасывают мои мыс¬ли, мои воспоминания, мои желания, мои чув¬ства, бифштекс, который я ем, сигарета, кото-рую я курю, любовь, которой я занимаюсь, хо¬рошая погода, дождь, это дерево, этот проез-жающий автомобиль, эта книга». Таким обра¬зом, человек является лишь тенью самого себя. Больше не знают, что значит жить в смысле быть, а не иметь, что такое «активное действие», «активное чувство» и т. п. Впрочем, здесь не место продолжать рассуждения об этом спе¬цифическом направлении самореализации.

1 См. понятие satipattihana в изначальном буд¬дизме (Эвола Ю. Доктрина пробуждения; Очерки буддийской аскезы, Adyar, Paris, 1955).

Если угодно, это испытание-познание, кото¬рое стимулируют разнообразные опыты и раз¬личные столкновения с реальным, можно свя¬зать с известной формулой amor fati1, но взя¬той в особом ракурсе. Ясперс справедливо за¬мечал, что этот принцип вовсе не обязательно считать тождественным пассивному повинове¬нию необходимости, которой приписывают предустановленный и познаваемый характер, он, скорее, означает готовность встретить ли¬цом к лицу любое испытание, всё неизвестное, двусмысленное и опасное в жизни, понимая, что нет другого выбора, кроме как идти собст¬венным путем. Важнейшим условием подоб¬ной ориентации является нечто вроде транс¬цендентального доверия, которое способно обеспечить уверенность и неуязвимость, что позволяет включить её в число положительных элементов того образа поведения, который по-степенно вырисовывается по ходу нашего рас¬суждения.

1 Любовь к року, к судьбе (лат.).— Прим. перев.

Проблема «быть самим собой» имеет особое решение в смысле обретения единства; как только экспериментальным путем будет уста¬новлено, какое из множества стремлений явля¬ется центральным, необходимо волевым актом стабилизировать его, организовав вокруг него все вторичные или дивергентные тенденции. Именно это значит дать себе закон, свой собст¬венный закон. Как мы уже видели, неспособ¬ность к этому, «множество разноголосых душ в груди» как состояние, привычное для того, кто отказывается повиноваться ещё до того как научился повелевать, являются причиной кра-ха, которым может завершиться путь челове¬ка, рискнувшего испытать на себе погранич-ные ситуации в мире без Бога. К этому случаю подходит следующая максима: «Тот, кто не способен сам повелевать собой, должен подчи¬няться. Многие научились приказывать себе, но ещё далеки от умения себе подчинятся».
Возможно, в этом контексте некоторый ин¬терес может представлять один пример из мира Традиции. Слова «ничего нет, всё дозво¬лено» задолго до того как стать формулой ниги¬лизма были известны в исламском инициатическом Ордене измаилитов. Но в этом Ордене они имели силу исключительно для тех, кто достиг высших ступеней иерархии; однако пре¬жде чем достичь этих ступеней и, тем самым, обрести право на эту истину, требовалось пройти четыре предварительных ступени, на которых среди прочих действовал принцип бе¬зоговорочного и слепого подчинения, иногда достигающего границ, непостижимых для за¬падного мышления: например, в обязанность «ученику» вменялась готовность пожертво¬вать своей жизнью по одному слову Великого Учителя, безо всякой причины или цели.
Этот пример позволяет нам перейти непо¬средственно ко второму уровню испытания-по¬знания себя, который связан с измерением трансцендентности и обуславливает оконча¬тельное решение экзистенциальной проблемы. Действительно, на первой ступени, состоящей в познании «собственной природы», должной стать своим собственным законом, эта пробле¬ма получает лишь ограниченное решение на уровне формы, детерминации или индивидуации (кому как больше нравиться), которое за¬даёт основу достаточную, чтобы управлять со¬бой в любых обстоятельствах. Но для того, кто желает идти до конца, этот уровень не обладает прозрачностью, на нем постижение абсолютно¬го смысла ещё невозможно. То есть на этом уровне человек достигает активной позиции в смысле его желания быть самим собой, но оста¬ется пассивным перед лицом того факта, что он есть именно так, а не иначе. Это может воспри¬ниматься как нечто настолько иррациональное и темное, что способно спровоцировать у определенного типа человека начало нового кризи¬са и вновь поставить под вопрос всё достигну¬тое им в ранее указанном направлении. Тогда возникает упомянутая необходимость перейти ко второй ступени испытания себя, которая со¬стоит в экспериментальной проверке наличия в себе высшего измерения трансцендентности, того абсолютного, ничем не обусловленного ядра, которое в жизни принадлежит не сфере существования, но относится к царству бытия.
В среде, лишенной всякой опоры или «зна¬ка», успех или провал в решении проблемы по¬следнего смысла жизни зависит именно от это¬го завершающего испытания. После того как отвергнуты или разрушены все надстройки, и единственной опорой осталось только собст¬венное бытие, единственным источником по¬следнего смысла в существовании, в жизни может быть только прямая и абсолютная связь между данным бытием (между тем, что существует ограниченно) и трансцендентно¬стью (трансцендентностью в себе). Таким об¬разом, этот смысл не приходит извне и не явля¬ется чем-то посторонним, тем, что добавляется к бытию в результате его обращения к какому-то другому началу. Это было возможно в дру¬гом, традиционно устроенном мире. Между тем, в рассматриваемом здесь экзистенциаль¬ном пространстве этот смысл не может быть задан ничем, кроме упомянутого измерения трансцендентности, воспринятом человеком именно как корень своего бытия, своей «врож¬денной природы». Этот смысл включает в себя абсолютное оправдание, нерасторжимое и бес¬поворотное благословение, окончательное ис¬чезновение состояния негативности и экзи¬стенциальной проблематики. Только в этом случае правило «быть тем, как ты есть» пере¬стаёт ограничивать. В ином случае любой путь будет неким ограничением, включая путь «сверхчеловека», как и любой другой образ жизни, который благодаря своим внешним осо¬бенностям действует для отвлечения человека от проблемы последнего смысла и сокрытия сущностной уязвимости.
Этот союз с трансцендентностью является также условием, помогающим избежать того, чтобы процесс обретения внутреннего единст¬ва, о котором говорилось выше, имел регрес¬сивный характер. Действительно, не исключе¬на возможность и патологического единения снизу; так, например, случается, когда элемен¬тарная страсть овладевает всей личностью и подчиняет ее целиком, используя все её спо¬собности для достижения собственных целей. Приблизительно то же самое происходит в слу¬чае фанатизма и одержимости. Эту возмож¬ность сведения к абсурду правила «быть самим собой» и достижения внутреннего единства также необходимо принимать в расчёт. Таким образом, это является последней причиной того, почему мы посчитали нужным поставить перед интересующим нас типом человека про¬блему «познания-испытания себя», в том числе на её второй ступени, которая, как было сказа¬но, затрагивает проблему присутствия в себе безусловного и надындивидуального как сво¬его истинного центра.
Легко понять, что для этого необходимо пу¬тем испытаний выйти за пределы собственной природы и собственного закона. Автономии, достигнутой тем, кто добился совпадения соб¬ственного бытия и собственной воли, ещё не¬достаточно. Для того чтобы удостоверится в своей способности выстоять в пустоте, в бес¬форменном, требуется большее, а именно раз¬рыв уровня, который иногда даже может иметь характер насилия над собой. Это позитивная аномия, находящаяся по ту строну автономии. От менее подготовленных людей — то есть лю¬дей, в которых то, что мы назвали корневым на-следием, не имеет достаточной экзистенциаль¬ной силы — это испытание почти всегда требу¬ет определенной склонности к «жертвенно¬сти»; они должны быть всегда готовыми к воз¬можной гибели, сохраняя внутреннюю неуяз¬вимость по отношению к этой возможности. Исход подобного рода испытаний или опытов остаётся неопределённым; так было во все вре¬мена, даже когда высшего подтверждения внутреннего суверенитета пытались достичь в рамках институтов, предлагаемых Традицией; этот исход становится тем более неопределён¬ным в обстановке современного общества, в среде, где почти невозможно создать магиче¬ский защитный круг при этом столкновении с трансцендентностью, с тем, что, собственно го¬воря, уже не является человеческим.
Но, повторим, абсолютный смысл бытия в мире, лишённом смысла, зависит почти исклю¬чительно от этого опыта. Если этот экспери¬мент завершится положительно, падёт послед¬няя граница, трансценденция и экзистенция, свобода и необходимость, возможность и ре¬альность сольются воедино. Тогда абсолютная «центральность» и совершенная неуязвимость реализуются в любой ситуации без ограниче¬ний: будь то темная или светлая ситуация, за¬крытая или открытая всем побуждениям или страстям жизни. Прежде всего этим создается основная предпосылка, позволяющая приспо-собиться к жизни в мире, ставшем свободным, но предоставленным самому себе, захвачен¬ном иррациональным и бессмысленным, при этом не теряя себя. Именно с этой проблемы мы начали наш разговор.
Установив этот существенный момент, свя¬занный с окончательным самопознанием, вер¬немся к рассмотрению проблемы общей ориен¬тации в текущем опыте, подходящей для чело¬века, обретшего целостность, чтобы уточнить некоторые частные аспекты.
Если, следуя ранее избранным методом, мы пожелаем использовать в качестве временной точки опоры какую-либо из ницшеанских кате¬горий, то наиболее пригодным для наших це¬лей окажется понятие «дионисийства». Сам философ сверхчеловека придавал дионисийству различные и даже противоречивые значе¬ния. Одним из свидетельств его непонимания древних традиций является его истолкование символов Диониса и Аполлона, исходя из со¬временной философии, типа шопенгауэров¬ской. Как мы уже указывали, он связывает «Диониса» со своего рода обожествленной им-манентностью, с пьянящим и исступленным утверждением жизни в ее самых иррациональ¬ных и трагических аспектах. И в противопо¬ложность первому делает из Аполлона символ созерцания мира чистых форм, стремящийся освободить от чувства и напряжения, вызывае¬мых иррациональной и драматичной подосно¬вой жизни, что он, по сути, приравнивает к бег¬ству от действительности. Однако, подобная интерпретация лишена всякого основания.
Не углубляясь в специальную область исто¬рии религий и античной цивилизации, ограни¬чимся лишь напоминанием того, что за исклю¬чением народных форм этого культа, имеющих деградировавший и фальшивый характер, дио-нисийский путь был путем мистерий и поэтому его, наряду с прочими сходными формами, су¬ществовавшими в других культурных облас¬тях, можно определить при помощи ранее ис¬пользованной нами формулы — как жизни, достигающей такого уровня напряженности, которая благодаря онтологическому разрыву уровня находит свой выход или разряжается и высвобождается в то, что мы назвали больше-чем-жизнь. При желании мы можем связать этот выход, который равнозначен реализации, оживлению или пробуждению трансцендент¬ного в себе, с подлинным содержанием аполлонического символа. Отсюда абсурдность уста-новленного Ницше противопоставления меж¬ду «Аполлоном» и «Дионисом».
Это в качестве предварительного уточне¬ния. Таким образом, понятно, что для наших целей интерес может представлять исключи¬тельно «дионисийство», дополненное, если можно так выразиться, «аполлонизмом», то есть обладающее той стабильностью, которая может быть достигнута в результате дионисийского опыта, при условии, что данный результат является не целью, поставленной перед со¬бой, но в некотором роде тем, что остаётся по¬зади, преодолевается в подобном опыте. Если угодно, здесь можно говорить о «дионисийском аполлонизме». Это понятие можно считать од¬ной из важнейших составляющих для поведе¬ния современного человека при его столкнове¬нии с существованием за рамками особой об¬ласти переживаемых им испытаний.
Естественно, речь идет здесь не о нормаль¬ном существовании, но о тех его возможных, уже дифференцированных формах, которые хотя обладают определенной напряженно¬стью, но возникают исключительно в хаотиче¬ской среде, в царстве чистой случайности. По¬добные формы существования широко распро¬странены в современном мире, и скорее всего их число в ближайшее время будет только воз¬растать. Рассматриваемое нами состояние присуще человеку, который чувствует уверен¬ность в себе, поскольку основным центром его личности является не жизнь, но бытие, что, следовательно, позволяет ему открыто пойти навстречу любому испытанию или пережива¬нию, при этом не теряя себя; решиться на лю¬бой эксперимент, но уже не в целях самоиспы¬тания или самопознания, но ради раскрытия всех своих возможностей, учитывая те измене¬ния, которые могут произойти в нём, и те новые смыслы, которые могут открыться ему на этом пути.
Впрочем, тот же Ницше, несмотря на встре¬чающееся у него смешение разнородных поня¬тий, имеющее довольно опасный характер, до¬вольно часто истолковывал «дионисийскую душу» в схожих понятиях. Для него это «жи¬вая душа, погружающаяся в становление», ко¬торая может намного опережать себя, почти убегать от себя, дабы вновь отыскать себя в более широком мире; которая испытывает по¬требность и находит удовольствие в странст¬виях по царству случайного и иррационально¬го; та душа, которая в результате этих стран¬ствий «преображаясь сама, преображает жизнь», жизнь, которую необходимо прини¬мать во всех её аспектах, то есть «ничего не вычитая, ничего не исключая и ничего не от¬брасывая». Это относится также к области чувств. Дионисийским является «состояние, в котором дух вновь находит себя даже в чувст¬вах, тогда как чувства обнаруживают себя в духе». Это касается людей высшего типа, у ко-торых даже переживания, теснейшим образом связанные с чувствами, «в конце концов пре¬ображаются в образ и опьянение высочайшей духовностью».
Можно найти множество совпадений этой мысли с теми учениями, путями и тщательно разработанными практиками, существовавши¬ми в мире Традиции. В более широком смысле, способность к экзистенциальному преодоле¬нию противоречия между «духом» и «чувства¬ми», столь характерного для прежней западной религиозной морали, оказавшейся сегодня в состоянии кризиса, можно считать одним из аспектов дионисийства.
Но действительно преодолеть это противо¬речие можно исключительно при помощи дру¬гого качества, которое, подключаясь к области чувств, условно говоря, каталитически, то есть за счёт самого своего наличия, преобразует движущую силу.
Наконец, следует отметить, что способность открытого восприятия, без потери себя, имеет особую ценность именно в эпоху распада. Это — путь, позволяющий человеку стать над всеми возможными изменениями, включая даже самые опасные из них; здесь уместно вспомнить один отрывок из Упанишад, где го¬ворится о том, кто достигает того последнего предела, когда даже сама смерть оказывается бессильной над ним, поскольку сама стала ча¬стью его существа. В подобном состоянии всё, исходящее извне, что в другом случае могло бы повредить или внести разлад в собственное бы¬тие, напротив, может стать стимулом к актива¬ции свободы и все более широких возможностей. Измерение трансцендентности, наличе¬ствующее во всех приливах и отливах, в любом восхождении и в любом нисхождении, здесь также будет действовать как преобразователь. Оно позволит избежать всякого упоённого са¬моотождествления с жизненной силой, не го¬воря уже о тех последствиях, к которым может привести жажда жизни, безудержный порыв к поиску в чувствах суррогата смысла жизни, стремление к забвению себя в действиях и «реализациях». Таким образом, речь идёт о не¬обходимости совмещения состояния отрешён¬ности со способностью к глубокому пережива¬нию, о периодически возобновляющемся браке между «бытием», пребывающем в покое, и жиз-ненной субстанцией. Результатом этого союза является состояние совершенно особого рода, светлое, можно даже сказать интеллектуализированное и магнетическое, опьянение, пол¬ностью противоположное тому, которое возни¬кает в результате экстатического открытия себя миру стихийных сил, инстинкта и «приро¬ды». Это исключительное состояние тон¬чайшего и незамутнённого опьянения явля¬ется жизненной пищей, необходимой для свободного существования в хаотическом мире, предоставленному самому себе.
Возможно, в дальнейшем нам выдастся слу¬чай, чтобы уточнить отдельные характеристики подобного состояния опьянения. Пока же нам представляется наиболее важным чётко установить существенное различие, которое имеется между указанным состоянием и теми взглядами, которые получили распростране¬ние в современном мире в результате своеоб¬разного бунта против рационализма и пуритан¬ства. Мы имеем в виду так называемое «неоя¬зычество», которое пошло по пути, напоминаю¬щему худшие аспекты ницшеанского «дионисийства» («избыток, невинность, полнота, ра¬дость жизни», агапе, экстаз, половая любовь, жестокость, опьянение, весна; «вся шкала све¬та и цвета, которая ведет от полубожествен¬ных форм, как своего рода обожествления тела, до здоровой полуживотности и простых радостей, которыми наслаждаются не испор¬ченные натуры»,— правда, у Ницше речь шла об античном мире). Как мы уже говорили, поч¬ти тем же духом по большей части пронизан со¬временный культ действия, несмотря на свой-ственные ему механические и абстрактные ас¬пекты. Между тем, рассматриваемый нами об¬раз жизни требует сохранения ясности и само¬сознания при любом столкновении с действи¬тельностью и при любом обращении к миру горнему, удержания состояния покоя, незави¬симо от движения и сопутствующих измене¬ний, что позволяет обеспечить непрерывность всего пути, который должен пройти идущий, и вместе с тем его неуязвимость и незримый су¬веренитет.
Но для этого требуется также нечто вроде свободы от прошлого и от будущего, бесстра¬шие души, свободной от уз мелкого «я», «бы¬тие», которое проявляет себя как «бытие в акте», в действии. Необходимая в этом случае естественность поведения не позволяет гово¬рить о «героизме» для характеристики отдель¬ных проявлений этого стиля: действительно, подобный образ жизни совершенно чужд вся¬кой патетике, романтике, индивидуализму, ри¬торике и кичливости, почти всегда ассоции¬рующихся с современным представлением о «героизме». Смеем надеемся, что нет никакой необходимости особо указывать на то, что сло¬во «акт» никоим образом не связано с академи¬ческой неогегельянской философией вчераш¬него дня, для которой это понятие стало цент-ральным.


 
MekhanizmDate: Mo, 22.12.2014, 00:07 | Post # 12
Marshall
Group: Admin
Posts: 6946
User #1
Male
Saint Petersburg
Russian Federation
Reg. 14.12.2013 23:54


Status: Offline
11. Действие без желания. Причинный закон

Теперь необходимо уделить внимание тому особому аспекту рассматриваемого здесь поведения, который относится к более широкой области, так или иначе затрагивающей каждого человека. Мы имеем в виду жизненное пространство, понимаемое как область различного рода деятельности и реализации, которые являются результатом осознанного решения со стороны индивида. То есть речь здесь идет уже не о просто переживаемом опыте, но непосредственно о процессах, подчиненных определённой цели. Как уже говорилось, изучаемый нами человеческий тип благодаря своему внутреннему складу занимает в этом вопросе позицию, сущность которой в мире Традиции описывалась двумя основополагающими максимами. Первая из них гласит, что следует действовать, не заботясь о результатах, не принимая в расчёт возможный успех или неудачу, победу или поражение, выгоду или убыток, не говоря уже об удовольствии или страдании, одобрении или неодобрении со стороны других.

Подобного рода действие называют также «действием без желания». Доказательством присутствия в человеке высшего измерения является его способность вкладывать в действие подобного рода не меньшее, но, напротив, даже большее усердие, чем то, которое обычно проявляет человек другого типа в обычных действиях, имеющих обусловленный характер. Здесь также можно говорить о правиле «делай то, что должно быть сделано», о безличном действии. Необходимое для этого сосуществование двух начал ещё более явственно проявляется во второй традиционной максиме — «деяние недеянием». При помощи этой парадоксальной формулы дальневосточная мудрость описывает такой вид действия, который не вовлекает и не «движет» высший принцип, «бытие» в себе, каковое, однако, остается при этом истинным субъектом действия, тем, чему данное действие обязано своей начальной движущей силой и тем, что одновременно его поддерживает и направляет от начала до конца.

Вполне понятно, что нечто подобное возможно главным образом тогда, когда человек подчиняется «собственной природе» и тому, что вытекает из данной ситуации, активно принятой им на себя в качестве индивида в существовании. Более того, только в этом случае имеет силу правило действовать, не думая о результатах, делать то, что должно быть сделано, поскольку содержание подобного действия определяется не представлениями об абстрактной и абсолютной свободе, но естественным внутренним законом.

Если «дионисийская» позиция связана главным образом с рецептивным аспектом испытания и утверждения себя в сердце становления, что может иметь место при встрече с непредсказуемым, иррациональным и проблематичным, то вышеуказанная ориентация, таким образом, затрагивает специфически активный и в некотором смысле внешний аспект личного поведения и самовыражения. В частности, ко второму случаю применима последняя максима мира Традиции: «быть цельным в раздробленном, прямым в кривом». Мы уже затрагивали этот момент, говоря об особой категории действий, которые на самом деле являются периферийными и «пассивными», не затрагивают внутренней сущности и практически представляют собой механические рефлексы и бессознательные чувственные реакции. Та же воображаемая полнота чистой «жизни», которая почти целиком обусловлена биологически, по сути ненамного превышает этот уровень. Но действие, исходящее из глубинного и в некотором смысле сверхиндивидуального ядра, из бытия как «бытия, проявляющего себя в акте», имеет совершенно другой характер. Подобного рода действиям, независимо от их предмета, присуща целостность. Их качество неизменно, неделимо и всегда остается равным себе: это чистое самовыражение, которое равным образом может проявляться как в самом скромном изделии, сделанном руками ремесленника или даже произведенном механически, так и в адекватных действиях в опасных обстоятельствах или в ситуациях, требующих умения распоряжаться и держать под своим контролем крупные материальные или социальные силы. Пеги, говоривший, что хорошо сделанная работа сама по себе уже является вознаграждением, что настоящий мастер с одинаковым усердием исполняет как ту работу, которую увидят другие, так и ту, которую не увидит никто, в сущности, лишь повторил идею, широко распространённую в мире Традиции. Мы ещё вернемся к этому вопросу в одной из последующих глав.

Пока же, похоже, имеет смысл прояснить ещё один частный момент, имеющий отношение к обсуждаемой нами теме. Речь идёт о правильном понимании смысла той максимы, согласно которой «делая должное», не следует принимать в расчет в качестве побуждений ни удовольствие, ни страдание. Вероятно, здесь могут возникнуть ассоциации с поведением, опирающимся на нечто вроде сухой и обескураживающей концепции «морального стоицизма». Действительно, человеку, действующему исходя из «жизни», а не из «бытия», трудно представить себе возможность вышеописанной ориентации, если он не приемлет ни какой-либо абстрактной нормы, ни некоего «долга», подавляющего естественное влечение индивида, поскольку последнее, напротив, побуждает его к поискам удовольствия и заставляет избегать страдания. Однако, это общее место, которое на самом деле является результатом незаконного обобщения того, что свойственно исключительно определенным ситуациям, где удовольствие и страдание по зрелому размышлению оказываются лишь заключительными идеями, которым предварительное рациональное рассуждение отводит роль целей и эффективных побудителей действия. Но для всех «здоровых» натур (здесь вполне уместно использовать это выражение) ситуации подобного рода более редки, чем это принято думать; гораздо чаще в начале стоит не рефлексия, но определенное движение жизни, которое в результате развития отзывается как удовольствие или страдание. Действительно, если определяющими для собственного поведения являются исключительно гедонические или эвдемонистические ценности, то можно говорить о «декадансе» жизни. Подобное поведение ведет к распаду и разочарованию. Приблизительно также развратный и порочный человек склонен понимать «удовольствие» в любви; для него то чувство, которое для других является естественным результатом эротического влечения, завершающегося овладением женщиной и соитием с ней, становится заключительной целью, для которой все остальное служит средством.

В любом случае важно научиться проводить различие — также известное традиционным учениям — между вожделеющим счастьем (или удовольствием) и «героическим» счастьем (или удовольствием); мы используем здесь слово «героическое» с учётом ранее сделанных оговорок. То же различие существует между двумя противоположными образами жизни и типами человека. Первый вид счастья, или удовольствия, принадлежит натуралистическому уровню и отмечен пассивностью по отношению к миру побуждений, влечений, страстей и склонностей. Согласно традиции, в основе натуралистического существования лежит желание и жажда; вожделеющее удовольствие это то, которое связано с удовлетворением желания наподобие мгновенному утолению жгучей жажды, толкающей жизнь вперед. В противоположность ему «героическое» удовольствие сопровождает решительное действие, исходящее из «бытия», из высшего уровня жизни; в некотором смысле оно смешано с тем особым состоянием опьянения, о котором мы говорили чуть выше.

Согласно норме чистого действия, не следует принимать в расчет только удовольствие и страдание первого, то есть натуралистического типа. Однако чистое действие также может доставлять особого рода удовольствие или счастье, и, следовательно, вовсе не обязательно должно быть чем-то скучным, отвлечённым и нудным; в нём также могут присутствовать и огонь, и порыв, но совершенно иного рода, сопровождающиеся постоянным присутствием и прозрачностью высшего принципа, сохраняющего состояние покоя и отрешённости, который, как говорилось, и является истинно действующим началом. Здесь также очень важно не смешивать форму действия (то есть его внутреннее значение, тот его образ, в котором оно имеет ценность для Я) с его содержанием. В принципе всё, могущее служить предметом вожделеющего и пассивного удовольствия, также может стать объектом героического или положительного удовольствия, и наоборот. Речь идет об ином измерении, где дозволено всё, но дозволено именно потому, что это измерение дополнительно объемлет те возможности, которые выходят за рамки обусловленного натурального существования. Однако на практике довольно часто бывает так, что добиться этого можно исключительно при условии предварительного качественного изменения, того пресуществления чувственного в сверхчувственное, которое мы чуть выше признали одним из основных аспектов интегрированного и очищенного дионисийства.

В качестве последнего момента укажем на аналогию, существующую между положительным, героическим удовольствием и тем, которое даже на эмпирическом уровне нередко является результатом любой деятельности, достигающей совершенства, то есть такого действия, в которое человек вкладывает себя целиком. Так, многим наверняка доводилось испытывать то удовольствие особого рода, которое возникает после долгих усилий, направленных на овладение неким приобретённым умением, когда оно доводится до высшей степени мастерства, даётся легко и непроизвольно, почти как игра.

Итак, все рассмотренные выше элементы взаимно дополняют друг друга.

Теперь добавим ещё несколько соображений, относящихся к более внешней области, то есть к сфере взаимодействий, которым подвержен даже тот индивид, которому удалось достичь целостности в нашем понимании, благодаря тому, что он сохраняет свою сопричастность определенному обществу, определенной культуре и определенной среде.

Чистое действие не равнозначно слепому действию. Поэтому правило действовать, невзирая на возможные последствия, применимо к аффективным индивидуальным мотивам, но не касается необходимости знать объективные условия, которые следует принимать в расчёт при совершении того или иного действия, так как в противном случае оно никогда не достигнет совершенства или будет обречено на провал с самого начала. Дело даже не в том, что оно может не удастся, это как раз второстепенный момент, но эта неудача не должна быть результатом плохого знания условий его реализации, то есть, в более широком смысле, незнания каузальности, отношений между причинами и следствиями, закона согласованных действий и противодействий.

Имеет смысл несколько подробнее остановиться на этом моменте, в том числе ради того, чтобы более точно определить поведение, приемлемое для человека, обретшего целостность, после снятия принятых представлений о добре и зле. На самом деле реальное преодоление морального уровня, без пафоса и полемики, происходит благодаря знанию, знанию причин и следствий, которое, собственно, и позволяет определённым образом выстроить своё поведение. В этом случае на смену моральному понятию «греха» приходит объективное понятие «вины» или, точнее, «ошибки». Таким образом, для человека, центр которого расположен в трансцендентности, понятие «греха» имеет столь же мало смысла, как общепринятые и относительные представления о добре и зле, о законном и незаконном. На духовном уровне все эти понятия сгорают без следа, безо всякого шанса на возрождение. При желании можно сказать, что они лишаются своей абсолютной ценности и проходят проверку в объективных условиях как фактические следствия, которые вытекают из действия, внутренне свободного от подобных представлений.

Как и для других, ранее рассмотренных нами элементов поведения, приемлемого в эпоху распада, для этого элемента также имеется прямое соответствие в традиционных учениях. Здесь можно вспомнить — хорошо известный, но почти всегда плохо понимаемый, в том числе вследствие излишних морализаторских наслоений — так называемый кармический закон. Он касается тех следствий, которые естественным и нейтральным путем, не имея ни малейшего отношения к каким-либо позитивным или негативным моральным санкциям, вытекают из определенных действий, поскольку причина потенциально заложена в самих этих действиях. В некотором смысле это расширение тех законов, которые сегодня принято считать действующими для физических явлений; законов, не накладывающих никаких внутренних ограничений на тот образ поведения, которое избирает человек, предварительно познавший эти законы. Относительно «зла» есть одна старинная испанская поговорка, в которой хорошо передана эта идея: «Бог сказал: бери, что хочешь, и плати за это соответствующую цену», в Коране о том же сказано так: «Кто причиняет зло, причиняет его только самому себе». Таким образом, речь идет об умении учитывать возможность определенных объективных реакций; если — даже в том случае, когда они отрицательны — человек готов принять их, его действие остается свободным. Можно заметить, что точно так же в принципе относились ко всем детерминизмам, присущим тому, что в традиционном мире называли «роком», которые, собственно, и лежали в основе всех разновидностей предсказаний и гадания: речь шла об определенных объективных направлениях развития событий, которые можно было принимать в расчет или нет, исходя из преимуществ или риска, заложенных в том или ином варианте выбора. Так аналогичным образом, зная о неблагоприятном метеорологическом прогнозе можно отказаться от рискованного восхождения в горы или от запланированного полёта или всё же их совершить. Во втором случае риск принимается с самого начала. Но свобода остается. Никакой «моральный» фактор не играет здесь ни малейшей роли. В некоторых случаях «естественная санкция», карма, может быть частично нейтрализована. Приведем еще одну аналогию: можно заранее знать, что определенный образ жизни может привести к заболеваниям организма. Можно пренебречь этим и затем, возможно, быть вынужденным прибегнуть к лекарствам для нейтрализации последствий. Тогда все сведётся к согласованию различных реакций, и окончательный результат будет зависеть от того, какая из них окажется сильнее. То же самое происходит и на нематериальном уровне.

В случае достижения высокого уровня бытийного единства можно таким же образом интерпретировать всё, что можно уподобить «внутренней санкции», то есть возникновение положительных чувств при совершении одних поступков, отрицательных — при противоположных, или соответствующих «добру» и «злу» в зависимости от того конкретного содержания, которое вкладывают в эти понятия в данном обществе, социальном слое, культуре и времени. Помимо чисто внешних, социальных реакций, страдания, угрызения совести, чувство вины или стыда могут вызывать те поступки, которые идут наперекор той основной тенденции, которая, несмотря ни на что преобладает в душе человека (для обычного человека речь почти всегда идет о социально-наследственных условиях, действующих в его подсознании) и только чисто внешне заглушена другими тенденциями и произволом «физического Я»; когда же, напротив, следуют этой тенденции, возникает чувство удовольствия и удовлетворения. Наконец, следует отметить, что воздействие негативной «внутренней санкции» может оказаться настолько сильным, что дело кончится крахом, как в уже описанном ранее случае, когда человек, выбравший определённый идеал и линию поведения, исходя из той тенденции, которую он оценил как наиболее глубокую и аутентичную для себя, позднее уступает другим, пассивно констатируя свою слабость и свое поражение и ничего не предпринимая против душевного разлада, порожденного множеством не согласованных тенденций.

Подобные аффективные реакции имеют чисто психологический характер и происхождение; они могут никак не сказываться на внутреннем качестве действий, поскольку не имеют трансцендентного значения, то есть характера «моральных санкций». Они являются в своём роде «естественными» фактами, которые не стоит обременять мифологическими моральными интерпретациями, если достигнута подлинная внутренняя свобода. Именно как таковые они были зафиксированы Гюйо, Ницше и многими другими авторами в качестве реальных феноменов «морального сознания», на которых другие сочинители почти экспериментально — незаконно переходя от уровня психологических фактов на уровень чистых ценностей — пытались основать этику, не опирающуюся открыто на религиозные императивы. Этот аспект исчезает сам собой, когда достигается единство бытия и действие исходит из этого единства. Дабы окончательно устранить любые ограничивающие выводы и всякую опору, добавим сюда еще один пункт: он исчезает, когда бытие обретает единство посредством волевого выбора — ибо это также требует некоего выбора, направление которого не является обязательным. Можно выбрать также неединство; среди рассматриваемых нами высших типов, встречаются такие, кто может себе это позволить. В подобном случае единство не то чтобы действительно отсутствует, скорее оно — не овеществлено, существует на более глубоком, скрытом уровне.

Наконец, в кавычках, можно напомнить, что в той же традиции, к которой относится доктрина кармы, не исключена возможность не только исчезновения указанных эмоциональных реакций («безгрешность», внутренний нейтралитет в добре и зле), но и возможность «магической» нейтрализации (если можно так выразиться) собственно кармических реакций, доступная тому, кому удается реально выжечь в себе свою натуралистическую составляющую и тем самым достичь активной дезиндивидуализации.

Можно воспользоваться этим небольшим отступлением, чтобы заодно объяснить каким образом безо всякого пафоса можно безлично устранить «моральный» уровень, и заодно рассмотреть причинно-следственный закон во всем его объёме. Выше мы говорили об области внешнего действия, где уже требуется знание этого закона. Во внутренней же области речь идет о знании того, какие «удары по собственному Я» потенциально могут нанести определенные поступки и, следовательно, об умении сообразовывать их с той же объективностью. Комплекс «греха» является патологическим образованием, возникшим под знаком Бога-личности, «морального Бога». Осознание совершенной ошибки вместо чувства греха, напротив, было отличительной чертой традиций метафизического характера, и это одна из тех идей, которую стоило бы усвоить сегодня высшему человеку для выстраивания своей линии поведения в соответствии с ранее изложенными принципами, вне всяких религиозных пережитков. Следующее замечание Ф. Шюона позволяет лучше понять эту идею: «Индусы и народы Дальнего Востока не имеют понятия „греха" в семитском значении этого слова; они различают действия не исходя из некой внутренне присущей им ценности, но исходя из их уместности с точки зрения космических или духовных реакций, а также общественной пользы; они делят их не на „нравственные" и „безнравственные", но на полезные и вредные, приятные и неприятные, нормальные и ненормальные, при условии (за исключением, если только не жертвуют первым — но вне рамок любой этической классификации — во имя духовного интереса. Они могут доводить самоотречение, самоотверженность, умерщвление плоти до крайних пределов того, что может вынести человек, но не становятся от этого „моралистами"».

* * *

На этом можно завершить первую часть нашего исследования. Подытоживая, можно сказать, что человек, для которого новая свобода не означает разрушения, поскольку он благодаря своему особому внутреннему складу либо уже обладает прочной опорой в самом себе, либо способен завоевать её посредством экзистенциального разрыва уровня, восстанавливающего контакт с высшим измерением «бытия», способен обрести особое видение реальности, свободное от человеческого и морального элемента, от проекций субъективности, от концептуальных надстроек, финалистского и теистического характера. Об этой редукции к чистой реальности в области общего видения мира и жизни более подробно мы поговорим в дальнейшем. Её обратной стороной становится возращение самой личности к чистому бытию; свобода чистого существования во внешнем мире совпадает с обнаженным принятием собственного естества, откуда человек выводит собственную норму, которая становится для него законом, налагаемым на себя в той мере, в какой ему не достаёт единства в начале пути, в той мере, в какой сильны в нем отвлекающие вторичные тенденции и влияние внешних факторов.

На практике в области действия был рассмотрен опытный режим, имеющий два уровня и две цели: сначала познание-испытание себя, как детерминированного бытия, затем испытание себя как бытия, в котором позитивно присутствует измерение трансцендентности. Утверждение этого измерения в качестве последнего основания для собственного закона является высшим оправданием этого закона. При полном распаде в атмосфере всеобщего разложения проблема абсолютного и незыблемого смысла жизни имеет только одно решение, а именно: прямое принятие собственного обнаженного бытия с ориентацией на трансцендентность.

По поводу образа поведения при контакте с миром можно сказать, что по достижении полной ясности относительно себя самого и проверки себя самого общим правилом должна стать бесстрашная открытость любому возможному опыту, свободная ото всяких уз, но требующая сохранять отрешенность. Если подобного рода опыт повышает жизненную напряженность и включает механизм преодоления с целью пробуждения и поддержания безмятежного принципа трансцендентности в себе, то общее направление имеет нечто схожее с тем, что Ницше называл дионисийским состоянием: но это состояние должно быть определённым образом интегрировано, так что здесь, возможно, будет более уместно использовать для его характеристики понятие «дионисийского аполлонизма». Однако если под контактом с миром понимается не просто пережитый опыт как таковой, но проявление себя вовне посредством активных действий и инициатив, то имеет смысл говорить о стиле цельности в любом акте, о чистом и безличном действии «без желания», без привязанности.

Мы также уделили внимание особому состоянию ясного опьянения, которое также связано с рассматриваемым нами направлением и является важнейшим элементом для интересующего нас здесь типа человека, поскольку оно заменяет в нашем случае то состояние душевного подъема, которое в другом мире ему могла дать либо среда, сформированная Традицией, то есть исполненная смысла, либо подсознательная связь с аффектами и влечениями, с жизненной основой существования, с чистым bios. Наконец, мы посветили несколько соображений реализму действия и знанию, ко¬торые должны прийти на смену мифологии внешних моральных санкций и «греха».

Читатель, знакомый с другими нашими работами, сумеет уловить сходство, существующее между сделанными нами замечаниями и некоторыми правилами, существующими в различных школах и течениях мира Традиции, где они, однако, почти всегда относятся исключительно к «внутренней доктрине». Повторим уже сказанное, а именно, что исключительно по конъюнктурным соображениям мы сочли уместным обратиться к тематике, затронутой отдельными современными мыслителями и, в частности, Ницше, воспользовавшись этим для того, чтобы установить связь с теми проблемами, которые занимали европейские умы, предугадавшие наступление нигилизма, мира без Бога и пытавшиеся найти положительный выход из подобного состояния. Однако необходимо четко понимать, что мы могли бы обойтись вообще без этих ссылок. Исходя из тех соображении, прежде чем перейти к изучению отдельных областей культуры и современных нравов, а также к вопросу о той позиции, которую следует занять по отношению к ним, мы находим уместным вкратце рассмотреть одно из современных философских течений, известное как экзистенциализм.


 
MekhanizmDate: Mo, 22.12.2014, 00:08 | Post # 13
Marshall
Group: Admin
Posts: 6946
User #1
Male
Saint Petersburg
Russian Federation
Reg. 14.12.2013 23:54


Status: Offline
ТУПИК ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМА

12. Бытие и неподлинное существование

Как известно, существует два экзистенциа¬лизма. Первый из них зародился в группе про¬фессиональных философов, идеи которых до недавнего времени были достоянием крайне узких кругов интеллектуалов. Вторым являет¬ся практический экзистенциализм, вошедший в моду после Второй мировой войны благодаря усилиям различных лиц, одни из которых ис¬пользовали отдельные темы, затронутые фило¬софами экзистенциализма в своей литератур¬ной деятельности, а другие попытались выра¬ботать на их основе новый антиконформист¬ский стиль анархического или бунтарского толка; так, например, поступили знаменитые экзистенциалисты из Сен-Жермен-де-Пре и представители других парижских кругов, нахо¬дившихся главным образом под влиянием творчества Сартра.
Основное значение экзистенциализма как первого, так и второго рода состоит в том, что оба они стали своеобразными знамениями вре¬мени. Причем, ни частые преувеличения, ни снобизм, присущие экзистенциализму второго типа, ничуть не снижают его знаковой ценно¬сти сравнительно с «серьёзным» философским экзистенциализмом. Действительно, этот вто¬рой экзистенциализм практической направ-ленности был и остаётся одной из разновидно¬стей течений, созданных представителями ра¬нее упомянутого потерянного поколения, глу¬боко травмированного последним кризисом со¬временного мира. Но именно поэтому его по¬следователи в некотором смысле находятся в более выгодном положении по сравнению с ка¬бинетными экзистенциалистами от филосо¬фии, в большинстве своём вышедшими из сре¬ды университетских профессоров. Хотя по¬следним и удалось в своих размышлениях дой¬ти до постановки проблем, связанных с кризи¬сом современного человека, большинство из них продолжали и продолжают вести мелко¬буржуазный образ жизни, крайне далекий от антиконформистского поведения, которое де¬монстративно практикуется различными пред¬ставителями другой ветви экзистенциализма.
Однако, несмотря на это, мы займемся имен¬но философским экзистенциализмом. Сразу скажем, что у нас нет ни малейшего желания вступать здесь в «философическую» дискуссию относительно «истинности» или «ложно¬сти» его установок, с умозрительной точки зре¬ния. Дело даже не в том, что для этого нам при¬шлось бы значительно увеличить объём этой книги, важнее то, что подобного рода дискус¬сия не представляет ни малейшего интереса с точки зрения поставленных нами целей. По¬этому мы ограничимся здесь анализом наибо¬лее типичных экзистенциалистских сюжетов, с точки зрения их символического и собствен¬но «экзистенциального» значения, то есть оце¬нивая их как косвенные свидетельства совре¬менного отношения к жизни, свойственного определенному типу человека не только на по¬веденческом, но и на умозрительном уровне. Другой причиной нашего обращения к экзи¬стенциализму можно считать необходимость провести разграничительную черту между ука¬занными нами ранее принципами и идеями эк¬зистенциалистов; это тем более необходимо, поскольку используемая нами терминология может создать ложное впечатление о несуще¬ствующем родстве этих позиций.
По большому счету, несмотря на большую систематичность и более богатый философ¬ский инструментарий, экзистенциалисты не далеко ушли от Ницше: они также являются современными людьми, то есть людьми, утра¬тившими связи с миром Традиции и лишенными всякого знания и понимания этого мира. Эк¬зистенциалисты работают с категориями «за¬падного мышления», то есть абстрактного мышления, лишенного корней и имеющего по сути дела исключительно профанический ха¬рактер. Достаточно показателен здесь случай Ясперса, который, возможно, был единствен¬ным среди экзистенциалистов, кто хотя бы пы¬тался, пусть и крайне поверхностно, обратить¬ся к «метафизике», при этом, правда, путая её с мистицизмом. Но даже он, воспевая «рацио-нальное озарение», «свободу и независимость философствующего человека», одновременно проявлял крайнюю нетерпимость к любым формам духовной или мирской власти по той простой причине, что на эту власть притязают те, кто «возомнил себя рупором Бога», почему-то решив, что именно это является единствен¬но мыслимой формой духовного авторитета. Это — типичное мировоззрение интеллектуа¬ла либерально-буржуазного происхождения. Мы же, со своей стороны, стоим на противопо-ложной позиции и даже для прояснения и раз¬решения современных проблем используем от¬нюдь не современные категории. В результате, даже когда экзистенциалистам удается нащу¬пать правильный путь, что, как правило, проис¬ходит чисто случайно, они, не имея твердой опоры, не способны пройти по нему до конца, неизбежно сбиваются с него и начинают плу¬тать, пока не обессилят настолько, что оказы¬ваются вынужденными сдаться. Наконец, су¬щественным недостатком философов-экзи¬стенциалистов стоит признать нарочитое зло¬употребление произвольно выдуманной терми¬нологией, в результате чего их мысль настоль¬ко запутывается, что мало кому хватит сил и терпения, чтобы разобраться в этих хитроспле¬тениях. Особенно это относится к Хайдеггеру.
Первым делом нам важно выявить в экзи¬стенциализме следующий момент — утвер¬ждение «бытийно-онтологического» первенст¬ва данного, конкретного и неповторимого бы¬тия, каковое мы неизменно являем собой. Это выражается, в частности, в следующем утвер¬ждении: «существование предшествует сущно¬сти». «Сущности» здесь равнозначно всё, что может быть суждением, ценностью, именем. Существование же прямо связывается с «си¬туацией», то есть тем состоянием, в котором фактически пребывает каждый индивид в про¬странстве, времени и истории. Хайдеггер ис¬пользует для обозначения этой элементарной реальности выражение «здесь-бытие» (da-sein). Он настолько тесно связывает его с «бытием-в-мире», что видит в нём основной эле¬мент, составляющий человеческое бытие. Из этого следует, что при обсуждении любой проблемы или концепции мира, дабы избежать мистификаций и не впасть в самообман, необ¬ходимо признать в качестве предпосылки огра¬ничения, налагаемые «ситуацией».
Однако те положительные выводы, которые можно сделать из этой первой и основопола¬гающей экзистенциалистской темы, не добав¬ляют практически ничего нового к уже сказан¬ному нами ранее по поводу утверждения собст¬венной природы и собственного закона, а так¬же о необходимости отказа от любых доктрин и норм, притязающих на универсальную, абст¬рактную и нормативную значимость. Как бы то ни было, становится понятным в каком направ¬лении движутся экзистенциалисты в своих по¬пытках отыскать прочную опору, единственно возможную в нынешней атмосфере разложе¬ния. Так, в частности, тот же Ясперс указывает на то, что всякое «объективное», оторванное от «ситуационности» рассмотрение проблем и концепций мироздания неизбежно приводит к релятивизму, скептицизму и, наконец, к ниги¬лизму. Единственным открытым путем остает¬ся «просветление» (Erhellung) идей и принци¬пов, исходя из их экзистенциального основа¬ния, а именно из истины «бытия», каковое они представляют собой. В результате круг как бы замыкается. Однако Хайдеггер не без основа¬ния замечает, в связи с этим, что важно не столько выйти из круга, сколько пребывать в нём надлежащим образом.
Связь, существующая между этой ориента¬цией и внешним миром, отныне лишенном смысла, описывается как экзистенциалист¬ская оппозиция между подлинным и непод¬линным. Хайдеггер говорит о состоянии непод¬линности, забвения, «сокрытия» самого себя или бегства от себя, свойственного нашей си¬туации «заброшенности» в повседневность бессмысленного социального существования с его «очевидностями», бесплодными разговора¬ми, двусмысленностями, путаницей, выгодами, различными способами «успокоения», «подав¬ления» и другими отвлекающими средствами, позволяющими бежать от действительности. Подлинное существование открыто заявляет о себе, когда понимают, что подосновой этого су¬ществования является «ничто», и вопрошают о собственном сокровенном бытии, по ту строну социального «Я» и его категорий. Это краткое перечисление основных критических положе¬ний, вытекающих из констатации абсурдности и бессмысленности современной жизни.
Однако между этим кругом идей и нашими взглядами существует лишь относительное сходство, поскольку для экзистенциализма ха¬рактерна неприемлемая для нас переоценка «ситуационности». Для Хайдеггера «здесь-бытие» всегда остается «бытием-в-мире». Для Яс-перса, как и для Марселя, «ситуационная ко¬нечность» также является пограничным фак¬том, данностью, перед лицом которой мысль останавливается и терпит крах. Хайдеггер по¬вторяет, что характер «бытия-в-мире» не явля¬ется случайным для «Самости»; то есть, что не бывает «Самости», которая могла бы не иметь этого характера, не бывает, чтобы человек сна¬чала был, и только потом вступал бы в отноше¬ния с миром, отношения, имеющие случайный, окказиональный и произвольный характер по отношению к факту его бытия. Но всё это мо¬жет иметь отношение только к определенному типу человека, отличному от того, который ин¬тересует нас здесь. Как мы знаем, для послед¬него, наряду с полным принятием того, что он есть как детерминированное существо, харак¬терна внутренняя дистанция, которая кладет конец всякой «ситуационной» обусловленно¬сти и, с высшей точки зрения, минимизирует всякое «бытие-в-мире», придаёт ему действи¬тельно случайный характер.
Экзистенциалистам свойственна явная не¬последовательность, особенно если учитывать, что именно в разрыве этой «замкнутости» ин¬дивида они одновременно видят преодоление той простой имманентности, которая, как мы уже указывали, основательно вредит позициям Ницше. Уже у Сёрена Кьеркегора, считающе¬гося духовным отцом экзистенциалистов, «эк¬зистенция» предстает как проблема, посколь¬ку, используя специальный немецкий термин Existenz в значении, далёком от общеприня¬том, он определяет Existenz как парадоксаль¬ное место, где сосуществуют конечное и беско¬нечное, преходящее и вечное, где они пересе¬каются, но в то же время взаимоисключают друг друга. По всей видимости здесь также идет речь о признании наличия в человеке из-мерения трансцендентности (экзистенциали¬сты, склонные к абстрактному философствова¬нию, как правило говорят о человеке в целом, тогда как необходимо всегда обращаться к тому или иному типу человека). Тем не менее концепция Existenz как физического присутст¬вия «Я» в мире (в определенной, конкретной и неповторимой форме и ситуации — здесь мож¬но обратиться к теории собственной природы и собственного закона, см. гл. 7) и одновременно как метафизического присутствия Бытия (трансцендентного) в «Я» сохраняет свою зна¬чимость и для нас.
В этом отношении экзистенциализм особого рода также мог бы прийти к другому из ранее установленных нами положений — к потреб¬ности положительного антитеизма, к экзистен¬циальному преодолению Бога-личности как объекта веры или сомнения, к идее о том, что центр «Я» таинственным образом является также центром Бытия, где под «Богом» (транс¬цендентностью) естественно понимают не со¬держание веры или догмы, но некое незримое присутствие в существовании и в свободе. Слова Ясперса «Я уверен в Боге настолько, на¬сколько подлинно моё существование» в неко¬тором смысле ведут нас к уже указанному со¬стоянию, в котором поставить под сомнение Бытие равнозначно тому, чтобы усомниться в самом себе.
Таким образом, подводя предварительный итог этому первому рассмотрению экзистен¬циалистских идей, мы можем записать в актив экзистенциализма раскрытие двойственной структуры определенного типа человека (но не человека вообще) и разрыв уровня «жизни» пу¬тем допущения наличия высшего уровня. Но как мы вскоре увидим, из этого вытекает оче¬редная проблема, которую так и не удалось ре¬шить экзистенциализму.


 
MekhanizmDate: Mo, 22.12.2014, 00:08 | Post # 14
Marshall
Group: Admin
Posts: 6946
User #1
Male
Saint Petersburg
Russian Federation
Reg. 14.12.2013 23:54


Status: Offline
13. Сартр: тюрьма без стен

Пожалуй из всех экзистенциалистов наи¬большее внимание понятию «экзистенциаль¬ной свободы» уделял именно Сартр. Его теория по сути дела отражает тот процесс разры¬ва, который привел к появлению нигилистиче¬ского мира. Сартр говорит о ничтожащем (neantisante) действии человеческого сущест¬ва, в котором выражается его свобода и како¬вое составляет сущность и последний смысл всякого движения, устремлённого к концу и, в конечном счёте, всего его существования во времени. Умозрительно эта идея «обосновыва¬ется» следующим образом: «для того чтобы действовать, необходимо отказаться от по¬единка с бытиём и перейти в решительную атаку на небытиё», а, следовательно, любой конец соответствует ещё несуществующей си¬туации, то есть в данном контексте — «ни¬что», пустому пространству того, что только возможно. Таким образом, деятельная свобода вводит в мир «ничто»: «человеческое существо поначалу покоится в груди бытия, затем отры¬вается от него посредством recul neantisant1», и это происходит не только тогда, когда он, со¬мневаясь, вопрошая, ища, разрушая, ставит под сомнение бытиё, но также в результате любого желания, душевного движения или страстного порыва безо всякого исключения. Таким образом, свобода предстаёт как «ничтожащий разрыв с миром и с самим собой», как чистое отрицание данности: не быть тем, что есть, но быть тем, чего нет. Этот процесс раз¬рыва и трансценденции, который оставляет за собой «ничто» и снова ведёт к «ничто», повто-ряясь, сменяется развёртыванием существова¬ния во времени («темпорализацией»). Сартр говорит дословно следующее: «Свобода, вы¬бор, ничтожествование, темпорализация — всё это одно и то же».

1 Ничтожащее движение вспять (фр.).— Прим. перев.

Такой подход разделяют и другие экзистен¬циалисты, особенно Хайдеггер, который видит в «трансценденции» сущность, эссенцию, фун¬даментальную структуру субъекта, «самость» или ipseita, либо, как предпочитают говорить другие — «сущность, каковую мы всегда явля¬ем собой». Но именно у Сартра наиболее на¬глядно выражена связь между подобными взглядами и их «экзистенциальной» подосно¬вой, созданной специфическим опытом совре¬менного человека, который сжёг все опоры и узы и в результате снова оказался перед самим собой.
Сартр прибегает к изощрённой аргумента¬ции, дабы «объективно» доказать, что послед¬ним основанием любого человеческого дейст¬вия является абсолютная свобода, что не суще¬ствует ситуации, в которой человеку не прихо¬дилось бы делать выбора, и что в этом выборе у него нет никакой внешней опоры, кроме него самого. Так, он показывает, что даже отказ от выбора также является выбором, из чего сле¬дует, что свободой по сути дела является как волевой акт, так и аффективный, когда человек отдаётся на волю своего влечения или подчи¬няется ему. Обращения к «природе», «психоло¬гии», «истории» и т. п. не могут служить реаль¬ным оправданием, поскольку в вышеуказанном смысле сохраняются как личная фундамен¬тальная свобода и как личная ответственность. Таким образом, мы видим, что Сартр полагает как фактическую данность, доказанную фило-софским анализом, то, что у Ницше было ско¬рее императивом: для высшего человека не должно быть ничего, на что он мог бы перело¬жить ответственность и «смысл» жизни. Но ду¬шевное состояние здесь совершенно иное. Для Сартра человек — вечный узник в тюрьме без стен; он не может найти убежища от собствен¬ной свободы ни внутри себя, ни снаружи; он обречён быть свободным, он приговорён к сво¬боде. Он не волен ни принять, ни отвергнуть своей свободы, не в силах снять с себя бремя свободы. Именно подобное душевное состоя¬ние является для нас наиболее характерным свидетельством того особого, отрицательного смысла, который приобретает свобода для оп¬ределенного человеческого типа в эпоху нигилизма. Свобода, которая не может перестать быть таковой, не могущая выбрать быть или не быть свободой — именно это является для Сар-тра пределом, непреодолимой и ужасающей изначальной «данностью».
Как уже было сказано, ко всем остальному, ко всему этому внешнему миру, с любыми его ограничениями, налагаемыми людьми, веща¬ми или событиями, никогда и никто нас не принуждал; в принципе, исходя из свободы, вполне переносимы и бессилие, и трагедия, и сама смерть. В большинстве случаев всё это можно свести к факторам, которые хотя и сле¬дует принимать в расчёт, но которые не накла¬дывают никаких внутренних уз (почти как бы следуя объективной линии поведения, см. об этом гл. 16). В этом Сартр следует хайдеггеровской концепции «подручности» (Zuhanden-heit), согласно которой, всё с чем мы сталки¬ваемся во внешнем мире, всё, исходящее от людей и вещей, имеет характер «простого под¬ручного средства», что всегда предполагает не только особую структуру или склад личности, но также личную позицию, некую цель, некий путь, избираемый исключительно по собст¬венной воле, по отношению к которому все внешние факторы теряют свой нейтральный характер и становятся либо благоприятны¬ми — подручными, пригодными к использованию, либо враждебными. Они могу изменить свой характер на обратный (превратиться из благоприятных во враждебные, и наоборот) в момент изменения личной позиции, постав¬ленных целей или намерений. Но здесь мы по прежнему остаёмся в замкнутом круге собст¬венной фундаментальной свободы: «[Человек] делал лишь то, что хочет; он хотел лишь того, что сделал».
Мы не будем подробно останавливаться на деталях той довольно парадоксальной аргумен¬тации, которую использует Сартр для доказа¬тельства собственной позиции. Здесь, скорее, интересно отметить, что всё это служит ему для уточнения специфического образа «ничтожащего» свободного человека, оставшегося на¬едине с самим собой. «Ни позади нас, ни впере¬ди нет светлого царства ценностей, оправда¬ний или причин» — пишет он. Я отдан во власть своей собственной свободе и своей от¬ветственности, не имея убежища ни в себе, ни вне себя, и безо всякого снисхождения.
По эмоциональной тональности это почти равнозначно ощущению абсолютной свободы скорее как обременяющей тяжести, нежели как завоевания (Хайдеггер использует именно это понятие «тяжесть» — Last — для характе¬ристики чувства, которое испытывает тот, кто оказался «заброшенным» в мир, тот, кто столь же остро переживает своё «здесь-бытие», сколь столь же смутно ощущает «откуда» и «куда»). Однако введение в этот контекст по¬нятия ответственности сразу указывает на одно из самых слабых мест во всём экзистен¬циализме, поскольку немедленно возникает вопрос: ответственность перед кем? Радикаль¬ное «ничтожествование» (которое в нашем случае, то есть для рассматриваемого нами типа человека, следует толковать как актив¬ную манифестацию измерения трансцендент¬ности) по идее не должно оставить ничего, что могло бы придать слову «ответственность» ка¬кой бы то ни было смысл: естественно, мы име¬ем в виду «моральный» смысл, не касаясь тех внешних, физических или социальных послед¬ствий или реакций, к которым может привести то или иное внутренне свободное действие). Таким образом, уже здесь мы сталкиваемся с известной ситуацией, когда свободу скорее претерпевают, нежели принимают: совре¬менный человек не свободен, но оказывается принуждённым к свободе в мире, где умер Бог. «Он отдан во власть собственной свободе». Он, по сути, страдает от неё. И когда он полностью осознает собственную свободу, страх сжима¬ет его в своих объятьях и абсурдное в ином слу¬чае чувство ответственности появляется вновь.


 
MekhanizmDate: Mo, 22.12.2014, 00:08 | Post # 15
Marshall
Group: Admin
Posts: 6946
User #1
Male
Saint Petersburg
Russian Federation
Reg. 14.12.2013 23:54


Status: Offline
14. Существование, «проект, заброшенный в мир»

Теперь перейдём к рассмотрению следую¬щей характерной и симптоматичной темы эк¬зистенциализма, а именно проблематичности «здесь-бытия». Для Хайдеггера основой «здесь-бытия» является ничто; мы заброшены в мир исключительно как простая возмож-ность бытия. Таким образом, для существа, ка¬ковое я являю собой, в экзистенции речь идёт (в метафизическом смысле) о моём собствен¬ном бытии: я могу его схватить, но могу и про¬махнуться. Индивид довольно забавно опреде¬ляется как «возможность быть существую¬щим», а также как «проект, заброшенный в мир» (причём о том, что этот проект обяза¬тельно реализуется, ничего не говорится). Сартр пишет: «„Я", которое я есть, зависит в самом себе от „Я", каковым я ещё не являюсь, ровно в той же степени, насколько „Я", кото¬рым я еще не являюсь, зависит от „Я", которое я есть». На подобное мироощущение наклады¬вается экзистенциальный страх. Хайдеггер справедливо отличает его от обычного страха, поскольку последний является страхом перед миром, перед внешними, чисто физическими ситуациями и опасностями; его бы не было, если бы не было страха первого рода, то есть страха экзистенциального, который возникает из ощущения проблематичности собственного бытия в целом, из чувства того, что меня в не¬котором смысле ещё нет, что я могу равным образом как быть, так и не быть. Эта теория является ещё одним свидетельством атмосфе¬ры современного существования и фундамен¬тальной травмированности бытия. Стоит ли говорить, что для цельного человека она явля¬ется совершенно непостижимой, поскольку ему не ведом экзистенциальный страх, а сле¬довательно, и страх обычный.
В экзистенциализме, не знающем открове¬ний религиозного типа, тяжким, но логиче¬ским выводом из подобного представления о «Само» как о простой неопределённой возмож¬ности бытия становится временность или «ис¬торичность» существования. Если ничего нет, если мы лишены предсуществующей метафи¬зической основы, если моё существование воз¬можно лишь в случае реализации того просто¬го проекта, каковой я представляю собой, то очевидно, что я существую только в то время, когда происходит (или не происходит) реализа¬ция моей возможности быть. Следовательно, возможный процесс «трансценденции», рас¬сматриваемый экзистенциализмом этого типа, может иметь исключительно «горизонталь¬ный», но не вертикальный характер; как мы увидим, Хайдеггер прямо говорит о «горизон¬тальной экстатичности во временности», о том, что то сущее, каковое являет собой каж¬дый, является временным не потому, что оно случайно оказывается в истории, но является таковым в самом своём основании; оно таково, что должно быть только во временности. Лег¬ко понять, что если человек, движимый экзи¬стенциальным страхом, вынужденный, для того чтобы быть, подчиняться становлению, вдобавок к этому обнаруживает бессмыслен¬ность «неподлинного» существования в социа¬лизированной, пустой и поверхностной жизни, то он подходит к последней границе самой на¬стоящей «философии кризиса», которая для нас, безусловно, является одной из разновид¬ностей современного нигилизма.
Очевидно, что эта экзистенциалистская те¬матика не представляет для нас ни малейшей ценности с точки зрения проблем и ориента¬ции интересующего нас человеческого типа. Как мы уже указывали, для цельного человека «бытие-в-мире» не является конституирующей ценностью, то же самое относится и к понятию временности в вышерассмотренном обуслов¬ливающем значении. Идея простой возможно¬сти бытия, того, что онтологически я есть как проект себя самого, который может быть как реализован, так и нет, приемлема для нас лишь в очень узких рамках. В этом смысле точнее было бы говорить не о «бытии», но об одной из определенных модальностей бытия, принятой как таковой вполне осознанно. В этом случае настоящее «бытие» (которое следует относить к измерению трансцендентности) никак не за¬трагивается, и, следовательно, ощущение соб¬ственный проблематичности приобретает от¬носительный характер и утрачивает трагич¬ность; исчезает тот метафизический страх, ко¬торый испытывает и, более того, должен испы¬тывать человеческий тип, рассматриваемый экзистенциалистами, обладающий иным внут¬ренним складом.
Перейдем к следующему вопросу. Введя по¬нятие «проект», экзистенциализм столкнулся с необходимостью допущения некого логиче¬ски не доказуемого акта, который должен предшествовать индивидуальному существо¬ванию в мире, некого таинственного решения, предопределившего схему данного существо¬вания; существования, естественно, всего лишь возможного, но тем не менее всегда пре¬допределенного и непреложного при условии его реализации. Это любопытный пример того, что происходит с идеей, в сущности принадле¬жащей традиционной метафизике, как восточ¬ной, так и западной (представителем послед¬ней является, в частности, Плотин), когда она попадает на совершенно непригодную почву. Действительно, эти учения признавали эту в некотором смысле «вневременную» предопре¬деленность, предшествовавшую рождению космоса и любому рождению в целом; именно с ней связаны понятия «собственной природы» (индуистская свадхарма, «изначальный лик» дальневосточной традиции и т. д.), и именно ею в определённых рамках обоснована как не¬обходимость быть верным самому себе, так и необходимость «собственного выбора» и «от¬ветственности». Однако такое понимание пре¬допределенности разрушает экзистенциалист¬ский принцип, согласно которому «существо¬вание предшествует сущности». Ведь под сущ¬ностью следует понимать преформирование, потенциально содержащее в себе то, что мо¬жет быть реализовано в человеческом сущест¬вовании при условии соблюдения «подлинно¬сти», то есть глубинного единства с самим со¬бой. Даже Сартр, хотя и ставил на первый план «ничтожащую» свободу Я, пришел к тому же порядку идей, не подозревая об их принад-лежности многовековой мудрости. Он говорит о «фундаментальном проекте», вытекающем из изначальной свободы и лежащем в основе всех частных замыслов, целей, эмоциональ¬ных и волевых движений, которые могут об¬рести форму в моей «ситуации». Для него также существует довременной, «вневременной» выбор, «объединительный синтез всех моих актуальных возможностей», которые остаются в латентном состоянии в моём бытии до тех пор, пока «особые обстоятельства не позволят им проявиться, при этом, однако, не нарушая их причастности к некой тотальности». Может возникнуть впечатление, что существует не¬кое сходство между этими идеями и тем, что мы говорили чуть ранее об испытании-позна¬нии себя, об amor fati и том же дионисийском состоянии, естественно при том условии, что речь всегда идёт только о той части моего бы¬тия, которое связано с формой. Однако здесь имеется существенное различие, связанное с тем, что для экзистенциалистского сознания путь, ведущий «назад», оказывается тупико¬вым, поскольку оно натыкается на некую пре¬граду, кажущуюся ему непреодолимой, не-обоснованной и можно даже сказать роковой. Действительно, Сартр кончает тем, что прямо заявляет, что всякая попытка воспользоваться той свободой, от которой невозможно убе¬жать, делая некий волевой, аффективный, ра¬циональный или иррациональный выбор, в сущности, обречена на провал, поскольку предпринимается тогда, «когда ставки уже сделаны». Следовательно, изначальный выбор приравнивается к бросанию шарика на круг рулетки, и именно это действие потенциально решает всё остальное.
Таким образом, мы сталкиваемся с любо¬пытным контрастом между двумя различными темами: темой бесформенной свободы, в осно¬ве которой лежит ничто, и темой своеобразной судьбы, некого предопределяющего «вначале», которое, по сути, должно бы аннулировать эту свободу или сделать её как никогда прежде ил¬люзорной. В этом противоречии отражается типичное душевное состояние, свойственное эпохе разложения.
С учётом этого, практически утрачивают свою ценность и те идеи Хайдеггера, которые в ином случае можно было бы отчасти связать с ранее рассмотренными нами элементам, со¬ставляющими основу образа жизни, свойст¬венного цельному человеку. С одной стороны, мы имеем в виду понятие решимости (Entschlossenheit — понятие, определяющее характер действия, свершаемого в согласии с собственной самостью при условии пробужде¬ния из состояния сонного и бессознательного существования среди других), а с другой сторо¬ны, понятие мгновения (как активной, для¬щейся во времени открытости обстоятельст¬вам, с которыми нам приходится сталкиваться, воспринимаемых как удобный случай для реа¬лизации собственных возможностей). Однако сходство здесь чисто внешнее. На самом деле перспективы экзистенциализма, в сущности, почти ни отличаются от тех, которые предлага¬ет теистическое богословие, когда говорит о «свободе тварного», то есть о свободной воле, которая дарована человеку Богом, но, по сути, не оставляющей ему единственную альтерна¬тиву — либо отречься от неё, либо быть раздав¬ленным и проклятым, если он действительно воспользуется ей, руководствуясь в своих ре¬шениях и действиях иными мотивами, кроме готовности повиноваться божественной воле и закону.
Естественно в тех аспектах экзистенциализ¬ма, где отражается атмосфера мира без Бога, это религиозное оформление отсутствует; но сама ситуация неявным образом сохраняется наряду с соответствующими эмоциональными комплексами. В религиозном ответвлении эк¬зистенциализма (Ясперс, Марсель, Вуст и т. п., не говоря уже о множестве итальянских эпиго¬нов этого направления) она несомненно допус¬тима. Ясперс, например, приходит к тому, что сводит экзистенциальную свободу к той свобо¬де, благодаря которой то, что мы полагаем как данную возможность (проект), может быть реализовано или нет, но не может быть измене¬но. Отсюда он выводит моральный императив, который звучит следующим образом: «Таким ты должен быть, если верен самому себе». Зло же, бессмысленность он, напротив, связывает с отрицающей себя волей, поскольку она про-тиворечит самой себе, отказывается быть тем, чем она уже выбрала быть. На первый взгляд это, казалось бы, также отчасти соответствует указанному нами пути; но и здесь мы сразу же сталкиваемся с вышерассмотренным различи¬ем, а именно с пассивностью перед лицом «по¬граничной ситуации», которая благодаря своей непроницаемости, становится непреодолимой преградой и вынуждает отречься от своего пути. Ясперс цитирует в связи с этим христи¬анское: «Да будет воля Твоя» и добавляет: «Я ощущаю с уверенностью, что в своей свобо¬де я таков не в силу моей личной добродетели, но что в ней я дарован самому себе; ведь на са¬мом деле я могу не стать самим собою, не дос¬тичь своей свободы». Для него высшая свобода состоит в «осознании себя как свободы от мира и как высшей зависимости от трансцендентно¬сти», а также связана с «тайным и еле слыш¬ным зовом Бога».
Тот же Хайдеггер говорит об обладании со¬бой перед лицом собственной самости как о «неумолимой загадке», о возможном бытии («Я»), как о бытии, доверенном или поручен¬ном самому себе, включенном в данную воз¬можность, то есть отныне уже исключенном из индифферентности произвола, несмотря на то, что этот автор отрицает наличие какой бы то ни было сущности, из которой вытекало бы «здесь-бытие», то есть мое конкретное бытие, детерминированное в мире и во времени. Бо¬лее того, Хайдеггер не находит ничего лучше¬го, чем эксгумировать понятие «голоса совес¬ти», которое он истолковывает как «зов, иду¬щий из меня, и всё же свыше меня», когда мы, пренебрегая уже совершенным выбором, оглу¬шены шумом внешней жизни, имеющей непод¬линный характер и погружающей нас в сон. То, что Хайдеггер видит в «голосе сознания» объ-ективный, конституирующий феномен «здесь-бытия» и воздерживается, следуя «феномено¬логическому» методу, от его религиозного или морального истолкования, никак не меняет пассивного характера переживания и относи¬тельной «трансцендентности» («свыше меня») этого «голоса»; он как бы отбрасывает в сторо¬ну всю критику нигилистического периода, ко¬торая показала всю неопределенность и отно-сительность этого «голоса» в смысле его объек¬тивного и однозначного нормативного содер¬жания.
Сартр также, размышляя об «изначальном проекте», говорит: «Я выбираю себя полностью целым в полностью целом мире»,— хотя и до¬пускает возможность такого изменения, которое могло бы повлиять на изначальный выбор, оценивает такую возможность как крах, как ка¬тастрофу, как бездонную угрозу, висящую над индивидом от рождения до смерти. Но, как мы видели, только пробуждения подобного рода позволяют правилу «быть целиком самим со¬бой», обрести свое оправдание и высшее узако¬нение в смысле свободы, безусловности и трансцендентности. Это вторая ступень позна¬ния-испытания себя, о которой мы говорили чуть ранее. Насколько это чуждо взглядам эк-зистенциалистов, мы можем увидеть, обратив¬шись ещё раз к Ясперсу.
Он говорит о «безусловном требовании», при помощи которого предположительно про¬являет себя «Бытие, вечное или, как предпочи¬тают называть это другие, другое измерение бытия»; под этим подразумевается требование такого образа действия, которое не поддается никаким «объективным», рациональным или натуралистским обоснованиям и мотивациям. Казалось бы, здесь речь идёт как раз о том «чис¬том действии» безличного характера, о кото¬ром мы говорили чуть выше.
Само оформление этой идеи представляется вполне приемлемым: «Потеря позиций, ложно считавшихся несокрушимыми, сменяется воз¬можностью изменения, которая из бездны ви¬дится царством свободы: то, что прежде имело видимость „ничто", выглядит как то, откуда го¬ворит само подлинное бытие». Но как только мы подходим к тому, что, согласно Ясперсу, ха¬рактеризует «скрытое безусловное, которое в крайних ситуациях остается единственным правителем, который с безмолвной решимо¬стью направляет курс жизни», то видим, как вновь появляются категории «добра» и «зла», причём представленные на трёх уровнях. На первом уровне «злом» является существование человека, остающегося в сфере обусловленно¬го, где происходит животная жизнь, упорядо¬ченная или хаотичная, изменчивая и лишённая решимости — ив этом мы могли бы согласить¬ся с Ясперсом, если бы далее он не добавлял, что подобное существование должно быть под¬чинено «моральным ценностям» (взятым отку¬да? и оправданных чем?), или если бы он чётко уточнил, что речь в данном случае идёт не о том или ином содержании действия, но об осо¬бой форме (или духе), посредством которой можно пережить любое действие, безо всяких ограничений или запретов (таким образом, не исключая также те действия, которые для ино¬го человеческого типа являются составной ча¬стью «натуралистского» или обусловленного существования).
На втором уровне «злом» считаются челове¬ческие слабости перед тем, что должно быть сделано, самообман, нечистота мотивов, при помощи которых мы оправдываем в своих гла¬зах конкретные действия и поступки; это так¬же не вызывает с нашей стороны особых возра¬жений. Но на третьем уровне «злом» признает¬ся «воля к злу», то есть «воля к разрушению как таковая», влечение к жестокости, «нигили¬стическая воля к разрушению всего, что явля¬ется ценностью и обладает ценностью». «Доб¬ром» же, напротив, становится любовь; любовь якобы ведущая к бытию, устанавливающая связь с трансцендентностью, каковая в проти¬воположном случае предположительно распа¬дается в эгоистическом утверждении «Я». Не стоит даже говорить, сколько мало безусловно¬го в этом случае оказывается в «безусловном требовании», о котором говорил Ясперс; здесь вовсе не обязательно, следуя за Ницше, демон¬стративно переоценивать такие качества, как аномия, жестокость и суровость, которыми он в свойственной ему манере наделил «сверхче¬ловека» как образец «злого» в противополож¬ность «доброму», чтобы заметить, что на этом уровне Ясперс окончательно проваливается в сферу морали религиозного или социального толка, вследствие чего в его системе не остаёт¬ся никакого места для рассмотренного нами ра¬нее требования разрыва уровня, освобождаю¬щего человека ото всякой обусловленности и связанного с предельным испытанием собст¬венного онтологического ранга и проверкой собственного суверенитета.
В завершение этой части нашего исследова¬ния можно сказать, что экзистенциализм ос¬тавляет нерешенной фундаментальную про¬блему, то есть вопрос об особой, положитель¬ной и центральной связи с измерением транс¬цендентности. Итак, только место, которое занимает в нас трансцендентность, может определять ценность и конечный смысл экзи¬стенциалистских требований, связанных с аб¬солютным принятием здесь-бытия, то есть того, чем я определённо являюсь или могу быть. Отсутствие чего-либо подобного в экзи¬стенциализме, в частности, подтверждает то, как экзистенциалисты мыслят — в том случае, когда они задумываются над этим вопросом, а не оставляют его в полном мраке абсурдного — довременной акт, в котором, как мы видели, они вполне обоснованно полагают начало индивидуации, как осуществленной, так и воз¬можной. Мы сталкиваемся здесь с мотивами, почти буквально воспроизводящими мотивы, свойственные орфическому или шопенгау¬эровскому пессимизму; существование, «здесь-бытие» воспринимаются не просто как «отторжение», как иррациональная «забро¬шенность» (Geworfenheit) в мир, но также как «падение» (Ab-fallen, Verfallen — Хайдеггера) или непосредственно как долг или вина (таков двойной смысл немецкого слова Schuld). При¬чиной экзистенциального страха оказывается также тот акт или выбор, вследствие которого неким неясным образом возжелали быть тем, что есть, или тем, чем должны (могли) быть, а следовательно, тот в некотором смысле транс-цендентный способ, которым человек восполь¬зовался своей свободой, что не поддаётся ника¬кому осмыслению или объяснению, но налага¬ет ответственность.
Никакие философские усилия, предприня¬тые экзистенциалистами, особенно Хайдеггером и Сартром, не смогли привнести хоть ка¬кой-нибудь смысл в подобного рода идеи, в ре¬альности порождённые пусть неявными, но стойкими остатками экстравертной религиоз¬ной ориентации или, точнее, тем суррогатом идеи первородного греха, который выражен в аксиоме Спинозы: Omnis determinatio est negatio1. Действительно, мы приходим к тому, что здесь-бытие виновно «уже благодаря про¬стому факту своего существования»; сущест¬вование, как фактически наличное, так и как проект, могущий реализоваться, в любом случае является предопределенным и конечным, а следовательно, необходимо исключает беско¬нечное число возможностей чистого бытия, то есть все те возможности, которые равным об¬разом могли бы стать объектом изначального выбора. Именно поэтому оно «виновно». Эта идея особо подчеркивается Ясперсом: моя вина состоит в том, что самой судьбой я был об¬речен выбрать (и не мог не выбрать) лишь один-единственный путь, тот, который соот¬ветствует моему бытию (реальному или воз-можному) и отвергнуть все прочие. Из этого вытекает также моя ответственность и «долг» перед бесконечным и вечным.

1 Всякое определение есть отрицание (лат.).— Прим. перев.

Понятно, что подобные идеи могут возник¬нуть только у определённого человеческого типа, который настолько децентрирован отно¬сительно трансцендентности, что воспринима¬ет её как нечто внешнее себе, а следователь¬но, не способен отождествить её с самим принципом собственного выбора и собствен¬ной свободы, который предшествует времени (это дополняется сартровским переживанием свободы как некого расколотого состояния, на пребывание в котором мы обречены). Впро¬чем, последним, более частным и скрытым вы¬водом из подобного мировосприятия можно считать ригидное, фальшивое и субстанциали¬зированное понятие трансцендентности, абсолюта, бытия или бесконечного, или как бы иначе не называли тот принцип, в котором свершается изначальный индивидуализирую¬щий и ограничивающий акт, который пред-ставляется как «падение». Даже на простом примере из обыденной жизни можно показать всю нелепость подобной концепции. Предпо¬ложим, только от меня зависит как провести вечер — пойти ли на концерт, остаться ли дома, читая книгу, отправиться ли на дискоте-ку или напиться в одиночестве и т. п.— разве выбрав только один вариант из имевшихся и исключив другие, я должен в результате этого испытывать чувство вины или задолженно¬сти? Действительно, свободный человек, де¬лая то, что хочет, не испытывает никаких «комплексов» или душевных терзаний подоб¬ного рода, он не чувствует себя ни «ограни¬ченным», ни павшим из-за того, что исключил тем самым другие возможности. Он знает, что мог бы поступить и по-другому, и только исте¬рика или невротика при этой мысли может одолеть нечто вроде «экзистенциального стра¬ха». Естественно, прозрачность собственной «изначальной основы», Grund, для себя, мо¬жет достигать различной степени, но здесь важна сама ориентация. Испытанный этим пробным камнем экзистенциализм сам выно¬сит себе приговор.
Если в качестве отступления мы захотели бы перейти на отвлечённый метафизический уро¬вень, сразу стала бы очевидной вся ложность и ограниченность такого понимания абсолюта и бесконечности, как чего-то обреченного на не-определенность, на колебание в чистой воз¬можности. Истинная бесконечность является скорее свободной силой, силой самоопределе¬ния, которое никоим образом не тождественно отрицанию бесконечности, но, напротив, явля¬ется её утверждением; это не падение из своего рода субстанциализированной «полноты», но именно простое использование возможного. Исходя из этого порядка идей, подтверждается абсурдность всяких разговоров о существова¬нии как о вине, или грехе, обусловленном са¬мим фактом его детерминированности. Напро¬тив, ничто не мешает занять противоположную точку зрения, свойственную, к примеру, клас¬сической Греции, где граница и форма счита¬лись проявлением совершенства, законченно¬сти, почти отражением абсолютного.
Таким образом, из всего вышесказанного следует, что человеческий тип, восприимчи¬вый к экзистенциалистским идеям, характери¬зуется расколотой волей, которая навсегда остается таковой: воля (и свобода), свойствен¬ная «началу», с которым связана тайна здесь-бытия, а также воля (и свобода) самого этого здесь-бытия в мире и в «ситуации» не спаяны между собой («спаять две половинки сломан¬ного меча» было одной из эзотерических тем в символике рыцарской литературы Средневеко¬вья). Если Ясперс прямо утверждает, что осоз¬нание собственного истока как существова¬ния, детерминированного выбором, не «поссибилизирует» меня, то есть не снимает с челове¬ка свойственных ему темных уз, иррациональ¬ности, искупая его в свободе (или в предчувст-вии свободы), вполне очевидно, что это утвер¬ждение проистекает из ощущения собствен-ной оторванности от этого истока, изолирован¬ности от измерения трансцендентности, от сво¬его изначального бытия. По той же причине Кьеркегор мыслил сосуществование «времен¬ного» и «вечного», трансцендентности и индивидуации, неповторимой в экзистенции, как парадоксальную «диалектическую» ситуацию, вызывающую чувство страха и ощущение тра¬гичности, которую скорее необходимо прини¬мать так, как она есть, вместо того чтобы пре¬одолевать, то есть позитивно полагать второе в соответствии с первым ради воссоединения того, что в человеке «есть осколок, загадочный и ужасный случай».
Когда тот же Ясперс говорит, что без при¬сутствия трансцендентности свобода может быть только произволом, безо всякого чувства вины, он самым недвусмысленным образом свидетельствует о том, как экзистенциалист воспринимает трансцендентность: для него это своего рода каменный гость, парализую¬щий и внушающий экзистенциальный страх. Если трансцендентность проецируется вне себя, то тем самым ставит себя перед ней в пе¬риферийное, внешнее и зависимое положение. В общем, это те же горизонты, которые свой¬ственны религиозному сознанию, поэтому можно с полным основанием сказать, что эта философия наделала много шума из ничего, что мы сталкиваемся здесь с последствиями религиозного кризиса мира, за рамками того пространства, которое могло бы открыться в положительном смысле по ту сторону этого мира. Как свобода, так и трансцендентность, вместо того чтобы вселять в экзистенциалиста спокойную и несравненную уверенность, яс¬ность, цельность и абсолютную решимость в действиях, становится питательной средой для всех эмоциональных комплексов, прису¬щих человеку в состоянии кризиса: экзистен¬циального страха, тошноты, тревожности, про¬блематичности собственного бытия, смутного чувства вины или падения, «потерянности», чувства абсурдности и иррациональности, одиночества, неосознаваемого (неосознавае¬мого одними, но вполне осознанного другими, например Марселем) зова со стороны «вопло¬щенного духа», груза непостижимой ответст¬венности — непостижимой, если не хотят воз¬вращаться к откровенно религиозным позици¬ям (тогда выглядящим вполне последователь¬ными), как Кьеркегор или Барт, для которого экзистенциальный «страх» связан с чувством одинокой души, падшей и предоставленной са¬мой себе перед лицом Бога. Можно сказать, что мы присутствуем здесь при всплывании чувств, аналогичных тем, которые, как предви¬дел Ницше, будут осаждать человека, который стал свободным, не обладая необходимым складом для этого; чувств, которые убивают и ломают человека — современного человека,— если он сам не способен убить их.


 
Die Militarmusik Forum » Culture-Kultur » Library » Юлиус Эвола - Оседлать тигра (Julius Evola - Cavalcare la Tigre. рус. пер. В.В. Ванюшкиной)
Page 3 of 7«1234567»
Search:


free counters


Martial Neofolk wiki     inhermanland-files     discogs     nadeln


теперь появился способ помогать нашему форуму - открыт счёт в яндекс-деньги - 410012637140977 -
это урл визитки
https://money.yandex.ru/to/410012637140977

спецтопик Support of our forum здесь
http://diemilitarmusik.clan.su/forum/67-1503-1


Log In
Registration | Login | Guestbuch | Admin mail
thanks for your registration!
Site
Last forum posts
 Control (29 p) in Power Electronics by Wappen in 12:46 / 22.01.2017
 Stillife (10 p) in Post-Punk / Gothic by Mekhanizm in 22:30 / 21.01.2017
 Nam-Khar (2 p) in Ambient by lomin in 15:45 / 21.01.2017
 Dernière Volonté (43 p) in Martial Industrial by secularlove in 23:00 / 20.01.2017
 Wallenberg (3 p) in Coldwave by irondrakkargbd in 09:30 / 20.01.2017
 Le Syndicat Electronique (3 p) in Minimal Synth by irondrakkargbd in 08:03 / 20.01.2017
 Ke/Hil (12 p) in Power Electronics by Odal in 18:42 / 19.01.2017
 Stahlwerk 9 (24 p) in Martial Industrial by lomin in 15:26 / 19.01.2017
 Waffenruhe (49 p) in Martial Industrial by radiola in 21:45 / 18.01.2017
 Eldar (16 p) in Martial Industrial by Hajasz in 16:41 / 18.01.2017
 Stormfågel (11 p) in Neofolk by RC in 13:07 / 18.01.2017
 Your musik requests (116 p) in Requests by nada88pe in 07:34 / 18.01.2017
 Nový Svět (36 p) in Neofolk by ahnerve in 03:57 / 17.01.2017
 Neue Deutsche Stubenmusi (5 p) in Ambient by tunebug in 18:47 / 16.01.2017
 Himukalt (2 p) in Power Electronics by radiola in 19:57 / 15.01.2017
 Herbst9 (3 p) in Ambient by radiola in 19:19 / 15.01.2017
 Metal 2017 (0 p) in 2017 releases list by Mekhanizm in 16:40 / 12.01.2017
 Sepultura (2 p) in Thrash by Mekhanizm in 16:34 / 12.01.2017
 Stara Rzeka (3 p) in Neofolk by pufa13 in 03:17 / 12.01.2017
 Kammarheit (9 p) in Ambient by lomin in 22:38 / 10.01.2017

1 Mekhanizm 6946 posts
2 Sieg 1649 posts
3 lomin 931 posts
4 up178 260 posts
5 radiola 197 posts
6 pufa13 79 posts
7 sonnenatale 70 posts
8 Nyxtopouli 62 posts
9 ag2gz2 50 posts
10 verbava 46 posts
11 Legivon 36 posts
12 Odal 34 posts
13 Shtik 32 posts
14 HuSStla 30 posts
15 Anahit 28 posts
Statistics

current day users
ipazia55 #9 IT, Wiedergänger #14 DE, Zorg #22 MY, main88 #32 PL, Chrissi78 #35 DE, radiola #36 CZ, Sieg #38 RU, lostinoo #45 AT, warlock #48 RU, lomin #55 , pufa13 #57 PL, WarSh #60 PT, Hmna #63 HU, Hajasz #64 PL, Odal #65 PT, tolis #79 GR, asathor #86 CN, El_Coyote #94 UA, nada88pe #106 PE, Omnivoid #194 UA, exu156 #195 ID, phv #114 NL, Phead #161 CN, javier #127 ES, Celestial #133 PL, Grim-Green #135 GB, Gudas #136 PL, Morgue-N #142 GB, Валес #148 RU, nwwww #163 JP, Hecate #179 RU, Spartiat #191 FR, Wappen #226 UA, Bogo #223 CL, Aess #267 SE, aleksanders #249 PL, dyaga #254 UA, RVCtS #255 RU, Athlete_ww2 #294 RU, AlexP #281 SK, mike #291 CN, ale82 #296 IT, Bear20121 #353 RU, Pavlitan #358 RU, oknot #360 RU, Herr:J #385 FI, zmeter #397 BY, R1S91_2BD #434 , Babazey #467 RU, DEADLIFT #489 IT, nonial #547 HU, [Full list]
News feeds
Heathen Harvest

Lenta